ISAIAH BERLIN, ALEXANDER HERZEN, Y EL TEMA DE LA
LIBERTAD
Por Javier Brown César
Originalmente publicado en la Revista Bien común y gobierno. Número 44, de julio de 1998
La
libertad es el gobierno de sí mismo -así en política como en la vida personal-
y todo lo que aumenta el control del yo sobre las fuerzas externas contribuye a
la libertad
Sir Isaiah Berlin
¿No
es extraño que el hombre, liberado por la ciencia moderna de la penuria y de la
rapacidad sin ley, sin embargo no haya sido liberado sino, en cierta medida,
devorado por la sociedad? Comprender toda la envergadura y realidad, toda la santidad
de los derechos del hombre; y no destruir la sociedad, no reducirla a átomos
constituye el más arduo de los problemas sociales; probablemente será resuelto
un día por la historia misma; en el pasado, nunca ha sido resuelto
Alexander Herzen
LA AUTONOMÍA DE LAS CIENCIAS DEL HOMBRE
Si todavía
viniera al caso el uso de etiquetas superficiales, destinadas a clasificar o
encasillar el pensamiento de un filósofo, a Sir Isaiah Berlin se le podría
considerar, ante todo, como un humanista, y no como un liberal o un relativista[1]. Las preocupaciones
centrales de Berlin giran en torno al problema de este complejo animal que
somos nosotros: la voluntad, la libertad, la identidad, la personalidad, la
dignidad y la naturaleza del yo, son asuntos que nos competen e interesan a
todos; las respuestas que se den a todos ellos dependen, sobre todo, de la
forma como nos concibamos a nosotros mismos, y a nuestros semejantes, sobre la
base de una cosmovisión: “Las creencias de los hombres en la esfera de la
conducta son parte de la concepción que se forman de sí mismos y de los demás
como seres humanos; y esta concepción, a su vez, consciente o no, es intrínseca
a su imagen del mundo”[2].
A su vez, la
comprensión del hombre, requiere establecer un dominio autónomo para los
asuntos humanos. Berlin defiende con vehemencia la autonomía de las ciencias
del hombre ante los dominios propios de las ciencias empíricas (naturales) y
formales (matemáticas). Los asuntos humanos no pueden comprenderse a partir de
los métodos empíricos de carácter experimental, hipotético deductivo, ni
tampoco a partir de formalidades consistentes en el establecimiento de un
sistema axiomático, donde, mediante un conjunto de enunciados básicos y de
reglas, pueden deducirse todas las proposiciones necesarias para conocer de
manera completa una realidad determinada. Los asuntos humanos requieren de un
método en el que “… ni la inducción (en su sentido más amplio de razonamiento
científico), ni la observación directa (conveniente para las indagaciones empíricas),
ni la deducción (exigida por los problemas formales) parecen sernos útiles” [3].
De esta forma,
Berlin realiza una crítica certera al positivismo, y al monismo metodológico[4], que implica el que sólo
sean consideradas como ciencias, aquellas disciplinas que encuentran relaciones
constantes y causales entre fenómenos. Esta crítica, con su fuerte carga
epistemológica, es fundamental, porque permite que la ciencia política pueda
seguir siendo una realidad viva y fecunda; le da un futuro promisorio, ya que
“Mientras exista la curiosidad racional -un deseo de justificación y
explicación en términos de motivos y razones, y no sólo de causas, o
correlaciones funcionales, o probabilidades estadísticas-, la teoría política
no desaparecerá plenamente de la faz de la Tierra”[5].
MONISMO Y PLURALISMO
En la base de
las preocupaciones de Berlin se encuentra la distinción entre filosofías y
cosmovisiones monistas y pluralistas. Para la visión monista de la realidad, el
ser humano es una realidad completa, predeterminada y por ende clausurada,
cerrada; en esta visión, todos tenemos una esencia única: la naturaleza humana
es fundamentalmente la misma en todos los tiempos y lugares, y por ende, la existencia de metas
universales es incuestionable y exigida; de ahí también que la humanidad pueda
ser comprendida a partir de “… una estructura lógicamente conectada de leyes y
generalizaciones susceptible de demostración y verificación…”[6]
Por otro lado,
para la visión pluralista de la realidad, el ser humano es una realidad
incompleta, indeterminada, en constante construcción, y por ende, abierta. La
visión pluralista presupone que no poseemos una intuición directa e inmediata
de la verdad, y por ello, podemos considerar siempre a la misma verdad desde
diversos aspectos y perspectivas; así, el pluralismo posibilita que la historia
sea concebida como un proceso en el que: “… nuevas formas, más ricas y más
profundas del propio conocimiento colectivo, de lo que los hombres son y pueden
ser, emergen en efecto de la interacción histórica de los hombres con los
hombres, colectiva e individualmente, con su propio pasado, con otras nociones
y culturas y con su medio físico”[7].
El primer gran
riesgo inherente a las visiones y cosmovisiones monistas consiste en la
esquematización absoluta de la realidad, bajo una óptica simplista y
reduccionista, lo que lleva como consecuencia la negación de la auténtica
libertad en la comprensión e interpretación de la realidad: “Un hombre mira
algo libremente sólo cuando no tiene que plegarlo a su teoría, ni se inclina él
mismo ante ello; la reverencia, no libre sino impuesta, limita al hombre,
reduce su libertad; algo de lo que no se puede sonreír al hablar sin cometer
blasfemia es un fetiche, un hombre es aplastado por él, le aterra confundirle
con la vida ordinaria”[8]. Quien pliega la realidad
a su teoría pierde la capacidad de reír (incluso de sí mismo), como una de las
expresiones más nobles y notables de la libertad; la risa resta densidad a la
existencia, la humaniza, la hace más llevadera. Quien pierde la capacidad de
reír, por miedo a la blasfemia o por represión interna o externa, pierde el
gozo de la existencia, y cae en la pesantez y en la turbiedad. Plegarse a una
teoría equivale a esquematizarse a anquilosarse: encuadrar todas las cosas en un
modelo predeterminado, es la mejor forma de reducir la múltiple riqueza de la
realidad al simplismo estúpido de una idea, por más buena y bien intencionada
que ésta sea.
Pero no sólo el
monismo se opone al pluralismo, también las cosmovisiones dualistas, las cuales
consisten ante todo en “… una confusión de palabras con hechos, la construcción
de teorías mediante términos abstractos que no están fundados en verdaderas
necesidades descubiertas, de programas políticos deducidos de principios
abstractos no relacionados con situaciones auténticas”[9]. Este dualismo es una
simplificación excesiva de una realidad infinitamente más rica: las oposiciones
duales, los arribas y los abajos, los superiores y los inferiores no son tales,
sino simples relativos que forman parte de una realidad más amplia y compleja.
La única forma de romper con esta interpretación dual es mediante una visión
analógica y pluralista de la realidad.
Cabe preguntar
aquí a qué obedecen estas distinciones teóricas, en apariencia tan lejanas, entre
monistas y pluralistas. ¿Es acaso Berlin un pensador que sólo está preocupado
por distinciones filosóficas sutiles y difíciles, y por especulaciones con un
alto contenido de abstracción? Dos intereses fundamentales creo yo que motivan
a Berlin para establecer la distinción entre filosofías y cosmovisiones
monistas y pluralistas: la primera es de índole teórica y se refiere al mínimo
de comprensión requerida para los asuntos públicos: “… para reconocer la
realidad de las cuestiones políticas, es necesario presuponer un pluralismo de
valores…”[10];
la segunda es de índole práctica y se refiere quizá a la cuestión más candente
y urgente a la que todos nos podemos enfrentar en nuestra vida: el problema de
la libertad, el cual se manifiesta, de manera cotidiana, en cada uno de mis
actos: “Mi conducta, mi carácter, mi personalidad… no es una sustancia
misteriosa o el referente de un conjunto estructurado de proposiciones
hipotéticas generales (causales), sino de un conjunto estructurado de
elecciones o renunciaciones a elegir que representan ellas mismas una suerte de
decisión de dejar que las cosas sigan su curso, de no hacerme valer a mí mismo
como agente activo”[11].
LO QUE NO ES LA LIBERTAD
El tema de la
libertad es uno de los más difíciles de abordar, porque siempre detrás del
conocimiento de lo que es ser libre existe algún interés primordial, y subyace
además una concepción de lo que es el ser humano. La libertad es un asunto que
compete a todos, desde el momento en que somos capaces de elección y de acción,
pero es un tema que pocos abordan, por temor a descubrir las cadenas que los
atan, porque además “… quizá yo mismo sea una pared que está soñando que es
libre”[12].
La
caracterización de la libertad es siempre difícil en términos de afirmaciones
que puedan sostenerse apodícticamente. Por ello, para lograr una primera
aproximación al problema de la libertad será conveniente practicar un mecanismo
discriminatorio que nos permita establecer con claridad qué no es la libertad,
para así tratar de llegar a la esencia de lo que sí es la libertad.
Cuando se lee
atentamente a Berlin, no puede dejar de percibirse la simpatía que expresa por
las ideas de pensadores como Vico y Herzen, entre otros. Para Sir Isaiah
Berlin, Alexander Herzen es “el más interesante escritor político ruso del
siglo XIX”. Muchas de las ideas de Herzen respecto a la libertad son
ampliamente compartidas por Berlin y han servido como fundamento teórico a su
visión pluralista.
Para Herzen, la
libertad tiene sus propios demonios que debe ser exorcizados. Estos demonios o
enemigos de la libertad tienen la característica de constituirse fácilmente en
metarrelatos, en cuya base se encuentra la visión monista de la realidad, que
tanto critica Berlin. Las creencias éticas y filosóficas más importantes de
Herzen no sólo entraban en contradicción, más o menos franca, con el marxismo
mesiánico y con el hegelianismo de la época, sino también con el positivismo
decimonónico y con los ideales de la ilustración francesa.
1. La primera
fórmula que define a la libertad por lo que no es dice así: la libertad no se
da en abstracto. En esta fórmula se encuentra el tipo de crítica a sistemas
racionales como el de Hegel, tan apreciada por pensadores, en apariencia
disímbolos, como Sören Kierkegaard o Friedrich Nietzsche: “ … los términos
generales y abstractos como “libertad” o “igualdad”, a menos que fueran
traducidos a términos específicos, aplicables a situaciones reales, en el mejor
de los casos tan sólo podían conmover la imaginación poética e inspirar a los hombres
sentimientos generosos; en el peor de los casos, justificar estupideces y
crímenes”[13].
Por ello, la libertad es siempre concreta y referida a mi experiencia
individual. No basta entonces, que al nivel teórico, se me diga que el Estado
garantiza la libertad, si en mi experiencia interior no se da ésta realmente.
La libertad no es entonces un argumento, es una vivencia, tampoco puede ser
garantizada por el discurso, sólo por los hechos; pero más aún, la libertad no
puede ser garantizada absolutamente por las leyes, éstas sólo crean las
condiciones o prerrequisitos de la libertad: el orden jurídico está en el
principio de la libertad, como una de sus condiciones, pero no como su garante
absoluto.
2. La segunda
fórmula puede enunciarse así: la vida masificada no es libre. “las masas rara
vez han deseado la libertad: Las masas desean sostener la mano que
descaradamente les arrebata el pan que se han ganado… Son indiferentes a la
libertad individual, a la libertad de expresión. Las masas aman la autoridad. Siguen
cegadas por el arrogante brillo del poder; las ofenden quienes permanecen
solos. Por igualdad entienden igualdad de opresión… Desean un gobierno social
que gobierne para su beneficio y no, como el actual, contra él. Pero no les
pasa por la cabeza gobernarse a sí mismas”[14]. Las grandes epopeyas de
masas, los movimientos colectivos, los relatos masificadores y la existencia
como parte de un colectivo al que hay que sacrificar la individualidad
pletórica, constituyen abiertas negaciones a los ideales de libertad
personales. En esta reivindicación del individuo ante los poderes anónimos e
impersonales de la masa, que constituyen a un individuo homogéneo, manipulable
y predecible, y niegan, por ende, la subjetividad, y la arrestan o la
secuestran, se encuentra otro de los temas fundamentales del existencialismo de
Kierkegaard, Heidegger y Sartre. La vida individual es lo verdaderamente
valioso, lo auténtico, por lo que vale la pena luchar: la masa sólo resta al
individuo el plus de subjetividad
necesario para destacar, para sobresalir, para individualizarse o subjetivarse
plenamente, y por ende, para ser verdaderamente libre: “… los propósitos
particulares de personas particulares son lo único que, en último término, es
valioso, y pisotear esto es siempre un crimen, porque no hay ni puede haber
principio ni valor más alto que los fines de los individuos, y por tanto no hay
principio en nombre del cual deba permitirse cometer violencia o degradar o
matar a los individuos, únicos autores de todos los principios y de todos los
valores”[15].
En el fondo, la gran carencia de la vida masificada es la imposibilidad de
ejercer el autogobierno; por ello, las masas requieren y exigen la existencia
de un caudillo, de un líder, de un mesías. En estas ideas late la crítica nietzscheana
al espíritu de rebaño, auténtico enemigo de la libertad.
3. La tercera
fórmula es declaradamente antipositivista: el progreso no garantiza,
necesariamente, la libertad. “Si el progreso es la meta ¿para quién estamos
trabajando? ¿Quién es este Moloch que, cuando sus fieles se acercan, en lugar
de recompensarlos retrocede siempre? como consuelo a las multitudes exhaustas y
condenadas que gritan: “Morituri te salutant”, sólo puede darles la respuesta
burlona de que, después de su muerte, todo será hermoso en la tierra”[16]. Esta fórmula, combinada
con las dos primeras, o sea, llevada al plano de la experiencia individual y al
caso concreto de México, se traduce, hic
et nunc, en la siguiente reflexión: el Gobierno mexicano nos pide (sobre
todo a los más desprotegidos y pobres) sacrificios en aras de un futuro mejor,
pero este sacrificio que ahora nos pide realizar, fue exigido también a
nuestros padres, a nuestros abuelos… todo en nombre del progreso, del paraíso
anticipado en la tierra. Nuestros progenitores vivieron la estreches económica,
política y social porque pensaban que así construían un futuro mejor, mientras
que lo único que hicieron fue destruir un buen presente. ¿Estamos nosotros
también dispuestos, como ellos, a destruir nuestro presente (quizá bueno, quizá
mediocre) en aras de un futuro que nunca veremos? ¿Hasta cuándo nos dejaremos
engañar?
La fórmula de
la libertad como resultado del progreso parte de una falacia interesante: el
considerar al futuro como actualidad y no como posibilidad o proyecto. Al
actualizar el futuro escamoteamos el presente, que es lo único verdaderamente
actual: “Todo en la naturaleza, en la historia, es lo que es. Y es su propio
fin. El presente es su propia realización, no existe en nombre de un futuro
desconocido…”[17]. La crítica a las ideas positivistas de orden
y progreso queda así consolidada: el futuro es un mero ente de razón, el
presente, que se nos escapa a cada momento de las manos, es lo único real.
4. La cuarta
fórmula, y última que consideraré aquí, es también típicamente antipositivista:
la libertad no se da cuando la naturaleza es concebida como un instrumento al
servicio del hombre. “¿Por qué se debe concebir a la naturaleza como
instrumento utilitario planeado para el progreso y la felicidad del hombre?
¿Con qué derecho se exige utilidad -la realización de los propósitos- al
proceso cósmico infinitamente rico, infinitamente generoso?”[18]. Al instrumentalizar la
naturaleza y la realidad perdemos de vista la dimensión estética y ética de la
existencia, dejamos de considerar que nuestras acciones pueden ser la expresión
de lo mejor de nosotros mismos y sólo contemplamos a las acciones en su efecto
inmediato. Así, la existencia humana se afirma como economía pero no como
desinterés[19]
(el desinterés garantiza la esteticidad de la vida) y menos aún como caridad
(la caridad invierte la ley económica de la vida, subvierte el principio del
menor esfuerzo con el máximo de resultados: el máximo de esfuerzo con el mínimo
de resultados). En esta civilización, que niega el desinterés y la caridad, la
vida se afirma como economía, pero no como compromiso ético y tampoco como
creación y obra de arte.
LO QUE SÍ ES LA LIBERTAD
La primera
condición para la existencia de individuos libres es una exigencia de carácter
político con implicaciones éticas, consistente en “Hacer de la política un
juego… quitarle densidad, hacerla más humana y menos divina”. “El mundo no
conocerá la libertad hasta que todo lo que es religioso y político se
transforme en algo sencillo y humano, se vuelva susceptible de crítica y
rechazo. La lógica, al llegar a su mayor edad, detesta las verdades
canonizadas… No considera nada sacrosanto…”[20] Este aligeramiento de la
política es resultado de una visión pluralista y analógica de la realidad, que
flexibiliza las categorías duales a partir de las cuales vemos en todo
oposiciones irreconciliables: “La vida no es buena ni mala, y los hombres son
lo que hacen de sí mismos”[21].
Una existencia
política menos densa, más terrenal, más humanizada, nos permitiría concentrarnos
en el aquí y el ahora y recuperar la conciencia del valor absoluto del
individuo: “El propósito de la lucha por la libertad es la libertad aquí,
ahora, de los hombres vivos, cada uno con sus propios fines individuales, por
los cuales se agitan y luchan y sufren, fines que son sagrados para ellos…”[22] La opción por la libertad
es siempre por los fines propios, por los ideales personales. La libertad,
deviene así un ejercicio subjetivo donde la construcción del yo o la libre
determinación del guión del self es
por esencia la piedra de toque de una sociedad libre.
La libertad se
afianza como una práctica arquitéctonica: el edificio a construir es el templo
del propio yo, los cimientos estarán constituidos por un ejercicio crítico que
permita a cada quien determinar sus propios relatos y guiones, crear normas y
valores propios: “El hombre verdaderamente libre crea su propia moralidad”[23]. Cada uno de nosotros
debe tomar la vida en sus manos, crear su propia historia, ser “el arquitecto
de su propio destino”: “La historia no está determinada. La vida, por fortuna,
no tiene un libreto; la improvisación siempre es posible y nada obliga al
futuro a cumplir con el programa preparado por los metafísicos”[24].
Ninguno de
nosotros está predeterminado, predestinado o condenado, todos somos capaces de
lograr la plena libertad, de encontrar nuestros propios caminos. Nadie tiene
derecho a determinar nuestro guión personal, ni los políticos, ni los
científicos subordinados al poder que tan servilmente construyen la disciplina
y el orden sociales, ni los pastores que conducen al rebaño humano. El futuro
es un proyecto por construir en el aquí y el ahora; este futuro se
retroalimenta constantemente de presentes siempre vitales: “Nuestros caminos no
son inalterables. Por el contrario, cambian con las circunstancias, con el
entendimiento, con la energía personal. El hombre ha sido hecho por…
acontecimientos, pero los acontecimientos también son hechos por individuos, y
llevan su sello: hay una interacción perpetua”[25].
La apuesta por
la libertad es individual o no es; se da en cada uno de nosotros o no se da:
“las grandes revoluciones empiezan en uno mismo”. “Si en lugar de querer salvar
al mundo, los hombres sólo quisieran salvarse a sí mismos, en vez de liberar a
la humanidad, liberarse a sí mismos, mucho harían por la salvación del mundo y
la liberación del hombre”[26]. Herzen y Berlin apuestan
por el individuo y no se equivocan, porque lo único real somos cada uno de
nosotros; la sociedad, la historia, el progreso, la ciencia, son entes
abstractos, fríos, que nos miran a la distancia y que pueden escamotear nuestra
subjetividad y arrestar nuestra libertad: ”. … los propósitos particulares de
personas particulares son lo único que, en último término, es valioso, y
pisotear esto es siempre un crimen, porque no hay ni puede haber principio ni
valor más alto que los fines de los individuos, y por tanto no hay principio en
nombre del cual deba permitirse cometer violencia o degradar o matar a los
individuos, únicos autores de todos los principios y de todos los valores”[27].
La libertad
tiene un valor que es absoluto: “El valor de la libertad, como el de la
civilización o la educación -ninguna de las cuales es “natural” ni puede
conseguirse sin gran esfuerzo- consiste en el hecho de que sin ella la
personalidad individual no puede realizar todas sus potencialidades, no puede
vivir, gozar, crear de las incontables maneras que nos ofrece cada momento de
la historia, y que difieren de modo insondable de cada otro momento de la
historia, y son absolutamente inconmensurables entre sí”[28].
La esencia de
la libertad es que se da en el plano real y concreto o no se da; se da en el
individuo y su experiencia subjetiva o no se da; se da en el presente o no se
da; se da con la naturaleza y no contra ella. Por ello, la libertad es más una
excepción que una regla: muchas personas son como paredes pretendiendo ser
libres, pero son engañadas por abstracciones; existen masificadas y sin rostro;
viven de las promesas en un futuro mejor y de la ilusión de un paraíso que no
han visto; y, pretenden ser felices, pero rompen la armonía con la naturaleza,
con el cosmos y consigo mismos.
Por ello, en el
espacio político, la libertad puede darse en mayor o menor grado, porque es,
ante todo, posibilidad: “Cuando hablamos del grado de libertad de que disfruta
una sociedad o un hombre, tenemos presente, a mi parecer, la amplitud o la
extensión de los caminos que se les ofrecen, el número de puertas que se les
abren, valga la expresión y la magnitud de su apertura”[29]. Así, la acción política
debería tener como cometido el garantizar un espacio mínimo a todos los hombres
en el cual puedan actuar como lo deseen[30]. Cualquier pretensión de
suprimir libertades, sea en nombre de consideraciones utilitarias o de
principios autoritarios, de fines revelados místicamente o de reverencia ante
un poder irresistible o la lógica de los hechos es un abuso de poder: “… son
las puertas reales abiertas las que determinan la magnitud de la libertad de un
hombre…”[31].
Para Berlin y
para Herzen, la naturaleza humana no es algo dado, a priori, acabado y
predeterminado; la humanidad es un constante hacerse, un fluir incesante, a
través de un proceso vital cuyo final no es claro, porque no es conocido.
Herzen prefiere ante todo el vivir en el presente siempre incierto y fugaz, por
trágico que sea, que vivir en un futuro utópico, irreal e impredecible. Además,
hay en Berlin y en Herzen un exhorto al gobierno de sí mismo y a la autonomía
en la construcción del destino individual. También podemos percibir en ambos
autores una visión trágica, pero optimista, de la naturaleza humana; trágica,
porque el hombre, en la construcción autónoma de su yo, puede fracasar
rotundamente, pero subyace ante todo el optimismo en la capacidad del individuo
para determinar libremente su destino.
El espacio
político, debería ser el lugar donde las oportunidades para la construcción del
yo sean reales y actuales, de tal manera que la apuesta por la libertad pueda
darse. Si esto es liberalismo, entonces también Nietzsche, Kierkegaard,
Heidegger, Sartre y muchos otros pensadores caen dentro de esta etiqueta; por
ello, tachar a Berlin de liberal o relativista, es aplicarle el tipo de
cosmovisión monista que tanto detestaba; es ponerle una etiqueta de superficie,
que esquematiza el pensamiento de un filósofo, que va más allá de cualquier
clasificación, y que puede llamarse, con toda justicia, pensador universal.
[1] Estas son etiquetas
demasiado superficiales y ambiguas que, en definitiva, simplifican en extremo
la filosofía de un pensador complejo, diverso, apasionado y apasionante.
[2] Isaiah Berlin. “¿Existe aún
la teoría política?” en Conceptos y
categorías. México, Fondo de Cultura Económica, 1983. p. 254
[3] Ibid. p. 241
[4] Este monismo tiene como
base una proposición fundamental: el método de las ciencias naturales formales,
como la física, puede y debe aplicarse a las ciencias del hombre. Así por
ejemplo, Comte concebía a las ciencias sociales, y en especial a la sociología,
como una física social.
[5]
Ibid. p. 279
[6]
Isaiah Berlin
[7] Roger Hausheer.
“Introducción” en Contra la corriente:
ensayos sobre historia de las ideas. p. 35
[8] Isaiah Berlin. “Herzen y
Bakunin, y la libertad individual” en Pensadores
rusos. México, Fondo de Cultura Económica, 1985. p. 189-190
[9]
Ibid. p. 186
[11] Isaiah Berlin. “De la
esperanza y del miedo liberado” en Conceptos
y categorías. p. 287
[14] Ibid. p. 185
[15]
Ibid. p. 226
[16]
Ibid. p. 191
[17]
Ibid. p. 194
[18] Ibid. p. 193
[19] Estas ideas pueden encontrarse,
ampliamente desarrolladas, en la obra La
existencia como economía, como desinterés, como caridad, del insigne
filósofo mexicano Antonio Caso
[20]
Isaiah Berlin
[21]
Ibid. p. 205
[22]
Ibid. p. 195
[23]
Ibid. p. 197
[24] Ibid. p. 205
[25]
Ibid. p. 206
[26]
Idem.
[27]
Ibid. p. 226
[28]
Ibid. p. 196
[31] Ibid. p. 310
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