INTRODUCCIÓN A LA ONTOLOGÍA DEL LENGUAJE
Javier Brown César
Ensayo inédito
Si seguimos de cerca a Martin Heidegger, Friedrich Nietzsche deberá ser
considerado el último filósofo metafísico de Occidente. Después de Nietzsche ya
no es posible hablar de pensamiento metafísico, sino de pensamiento
postmetafísico. Para Habermas, el pensamiento postmetafísico se caracteriza,
entre otros, por los siguientes aspectos: a) la racionalidad procedimental[1], la
cual ya no puede garantizar una unidad previa en la diversidad de los
fenómenos, b) el giro lingüístico de la filosofía cuyos hitos han sido el
Tractatus del primer Wittgenstein, las Investigaciones filosóficas del segundo
Wittgenstein, la teoría de los actos de habla de Austin y Searle y la Teoría de
la acción comunicativa del mismo Habermas, y c) la deflación de lo cotidiano,
favorecida por que la filosofía “hubo de renunciar a todo acceso privilegiado a
la verdad y resignar toda significación salvífica de la teoría”[2].
La ontología del lenguaje se ubica en el ámbito filosófico inaugurado
por Kant y radicalizado por Nietzsche: la crítica del proyecto metafísico de
Occidente que puede remontarse a Platón. Al recuperar las enseñanzas de
Heráclito se logró una comprensión del alma humana libre de la carga
metafísica: “Nietzsche nos ha entregado la más fuerte crítica a la comprensión
del alma humana. Fue el primer filósofo en situarse fuera del marco metafísico
y en cuestionar seriamente sus supuestos básicos”[3]. El
proyecto de la ontología del lenguaje no es metafísico: “Apunta hacia la
creación de una base desde la cual podamos observar los fenómenos humanos, a
partir de una perspectiva no-metafísica”[4].
Pero entonces, ¿cómo es posible que se desarrolle un proyecto
no-metafísico de ontología del lenguaje si de lo que se trata es precisamente
de hacer ontología, o sea, de pensar el ser? La ontología del lenguaje toma
como punto de partida la definición heideggeriana de ontología y no la
definición tradicional para la cual la ontología es la parte de la metafísica
que estudia al ser en sí mismo. Heidegger distingue entre lo óntico, como
dominio del ser y lo ontológico, como algo propio del ser humano (en
terminología heideggeriana, el Dasein, o sea, el “ser-ahí”)). De ahí que la
ontología, en sentido heideggeriano, deba ser definida como una interpretación
“de lo que significa ser humano”[5]. Lo
que la ontología del lenguaje ofrece es entonces una interpretación de lo que
es ser humano desde el lenguaje: el ser humano se define por su capacidad para
hablar, y cada persona puede ser conocida por lo que dice.
Para adentrarse en la ontología del lenguaje, es preciso desembarazarse
del concepto tradicional de información, la información no es un concepto
relevante para esta forma de pensar, es necesario ver las cosas desde el punto
de vista del lenguaje y sus múltiples juegos. La filosofía perspectivista de
Nietzsche desmontó nuestro concepto tradicional de verdad: lo importante en lo
que se dice no es el contenido de lo que se dice sino quién lo dice y desde qué
posición de poder lo dice (por ejemplo, los afectos pasivos como el
resentimiento son el origen de una forma de decir las cosas que busca someter
las fuerzas de la vida bajo el yugo del resentimiento; mientras que los afectos
activos, como la voluntad de poder, son el origen de la afirmación de la vida).
El lenguaje recupera así una fuerza que no tenía desde los tiempos en que se
escribió el libro de los Proverbios (en esa época, se sabía que el lenguaje
podía inclusive ponerse al servicio de la vida o de la muerte).
Tres son los postulados de la ontología del lenguaje:
1. Los seres humanos se interpretan como seres lingüísticos, o sea que
“el lenguaje es, por sobre todo, lo que hace de los seres humanos el tipo
particular de seres que son. Los seres humanos, planteamos, son seres
lingüísticos, seres que viven en el lenguaje. El lenguaje, postulamos, es la
clave para comprender los fenómenos humanos”[6]. De
esta forma, el ser humano se puede definir como homo loquens, el ser que
habla. Ya Aristóteles había visto esto con toda claridad en su política: lo que
distingue al hombre de los brutos (animales) es que tiene a su disposición el
lenguaje para comunicarse acerca de lo justo e injusto, de lo útil o dañino.
2. El lenguaje es interpretado como generativo “El lenguaje, postulamos,
genera ser”[7].
Este es quizá el postulado más radical de la ontología del lenguaje: no es que
la realidad genere al lenguaje, sino todo lo contrario, el lenguaje genera
realidades, abre nuevos mundos. Esto puede parecer extraño, pero pensemos por
un momento cómo el proceso de enseñanza-aprendizaje que hemos vivido en la
escuela e incluso en nuestra propia casa nos ha enseñado mundos que antes
desconocíamos: las matemáticas, la física, la historia, estos mundos se abren a
través del lenguaje (sea oral o escrito). Abrir un mundo a partir del lenguaje
es algo así como mostrar una realidad que aunque ya estaba ahí antes del
lenguaje, permanece como una incógnita si no se distingue a partir del
lenguaje.
Pongamos un ejemplo: antes de que el ser humano conociera la luna, ésta
era como una especie de “X” una incógnita, gracias al lenguaje comenzamos a
crear un mundo donde la luna encuadraba a la perfección, gracias al lenguaje
distinguimos entre planetas y sus satélites y así llegamos a la convicción de
que la luna es un satélite, gracias al lenguaje llegamos a la convicción de que
la luna gira alrededor de la tierra y de que la luna tiene mares y cráteres;
los conceptos de satélite, planeta, órbita, cráter, lado oscuro, mar y otros
que nos han permitido comprender mejor la luna han surgido gracias al poder del
ser humano para nombrar las cosas, al lenguaje. Desde la Biblia, el ser humano
ha sido el único animal con el poder de nombrar, y así, desde que el ser humano
nombró a la luna, dijo que era un satélite sin vida, con cráteres y mares, la
luna dejó de ser una “X” de queso, para pasar a ser una realidad bien definida,
todo gracias al lenguaje.
3. Se interpreta que los seres humanos se crean a sí mismos en el
lenguaje y a través de él. “El ser humano no es una forma de ser determinada,
ni permanente. Es un espacio de posibilidad hacia su propia creación. Y aquello
que lo posibilita es precisamente la capacidad generativa del lenguaje”[8]. Esto
significa que gracias a la capacidad del lenguaje para abrir nuevos mundos (su
capacidad generativa) el ser humano puede definirse a sí mismo de formas
diferentes a lo largo de la historia, el ser humano crea su propia identidad a
partir del lenguaje. No es lo mismo el ser humano como se define en Homero que
en Aristóteles, y no es igual la comprensión griega del hombre en la polis que
la concepción postmoderna del hombre viviendo en democracias pluralistas. El
mismo concepto de pluralismo ha creado una forma de interpretar la realidad, ha
abierto un mundo: el pluralismo admite que hay más de una explicación válida de
la realidad y con ello pone las bases para subvertir el absolutismo y el
totalitarismo: de esta forma, el ser humano crea un espacio político diferente
y vive ahí de manera no comparable con la forma como vivía en la Europa feudal.
El lenguaje está detrás de casi todas las actividades: creando nuevas
realidades, abriendo mundos, poniendo a la vista nuevos horizontes. Pero la
ontología del lenguaje va todavía más allá: dinamita la tradicional distinción
sujeto-objeto, tan apreciada por la teoría del conocimiento moderna. También
desde el punto de vista del constructivismo operativo de Luhmann, la distinción
sujeto-objeto desaparece, se trata de constructos teóricos fundamentados en la
metáfora representacionista de la realidad: el sujeto es aquel que está frente
al objeto para representarlo, para copiarlo. Esto es radicalmente falso. Todo
sujeto, si es que así queremos seguirlo llamando es sólo un observador que está
ubicado en una perspectiva determinada: el observador no ve la realidad tal
cual es en sí misma, sino tal cual le aparece a él. De esta forma llegamos al
primer principio de la ontología del lenguaje: “No sabemos cómo las cosas son.
Sólo sabemos cómo las observamos o cómo las interpretamos. Vivimos en mundos
interpretativos”[9].
Dicho en forma más radical: nosotros no vemos el mundo tal cual es, sino
que el mundo es tal cual nosotros lo vemos; si nosotros cambiamos, el mundo
cambia. Pero, ¿cómo es posible que el mundo cambie si cambiamos nosotros?
Supongamos un ejemplo muy simple: si soy un observador que quiere ver un
bosque, necesito ubicarme en un lugar de observación - una atalaya o un
mirador- para desde ahí observar, si cambio de mirador mi perspectiva del
bosque será diferente. Pero hay que ir más allá todavía, no sólo el lenguaje
abre mundos, también condiciona y coordina nuestras acciones. Una instrucción
puede llevarnos a hacer algo que antes no haríamos, las órdenes respaldadas por
el principio de autoridad nos llevan a la acción; para preparar un informe de
actividades debemos ponernos a escribir. De ahí un segundo principio de la
ontología del lenguaje: “No sólo actuamos de acuerdo a cómo somos, (y lo
hacemos), también somos de acuerdo a cómo actuamos. La acción genera ser. Uno
deviene de acuerdo a lo que hace”[10]. De
esta forma, el lenguaje puede definirse como coordinación de coordinación de
acciones: “El lenguaje, en cuanto fenómeno, es lo que un observador ve cuando
ve una coordinación consensual de la coordinación de acciones -cuando los
miembros participantes de una acción coordinan la forma en que coordinan juntos
la acción. El lenguaje, sostenemos, es coordinación recursiva del
comportamiento”[11].
Pero, ¿qué significa esto de coordinación de coordinación de acciones?
En la soledad de nuestra vida no social, solemos realizar operaciones como ver,
inteligir, juzgar, verificar, etc[12].,
pero en sociedad, estas operaciones se coordinan con las operaciones de otros,
a esta coordinación de operaciones se le puede llamar cooperación. El lenguaje
coordina precisamente esta cooperación, coordina la forma como se coordinarán
las acciones cooperativas. Esto se da gracias a que el lenguaje es
autorreferencial, tiene una inusitada capacidad recursiva. Esta recursividad
implica que el lenguaje puede volver constantemente sobre sí mismo: “los seres
humanos, podemos hacer girar el lenguaje sobre sí mismo. Podemos hablar sobre
nuestra habla, sobre nuestras distinciones lingüísticas, sobre nuestro
lenguaje, sobre la forma en la que coordinamos nuestra coordinación de
acciones. Y podemos hacerlo una y otra vez”[13].
Demos un paso más allá de la capacidad recursiva y coordinativa del
lenguaje para concluir con los principios de la ontología del lenguaje. Si
somos consecuentes, el postulado de la capacidad generativa del lenguaje, o
sea, su aptitud para crear mundos, llega al extremo incluso, de también crear
al ser humano: el lenguaje crea al ser humano. Veamos esto: la misma definición
de ser humano es posibilitada por el lenguaje, nuestra comprensión de lo que
somos se abre gracias al lenguaje, la anatomía divide el cuerpo humano gracias
al lenguaje, la psicología analiza las facultades de la psique a través del
lenguaje. El mismo concepto de ser humano es una creación lingüística (no otro
es el sentido de la controvertida frase de Foucalt en Las palabras y las
cosas sobre la muerte del hombre. Lo que Foucault no afirma es la muerte
del género humano, pero sí la obsolescencia del concepto de hombre tal como fue
diseñado por la modernidad). Pero el lenguaje, a su vez, “nace de la
interacción social entre los seres humanos. En consecuencia, el lenguaje es un
fenómeno social, no biológico”[14]. De
ahí llegamos a una conclusión que a algunos puede resultar asombrosa, pero que
sin duda no es ajena al pensamiento de raíz marxista, y que se constituye como
el tercer y último principio de la ontología del lenguaje: “Los individuos
actúan de acuerdo a los sistemas sociales a los que pertenecen. Pero a través
de sus acciones, aunque condicionados por estos sistemas sociales, también
pueden cambiar tales sistemas sociales”[15].
Hasta ahora sabemos, que todo lo que se dice biblioteca no es trivial,
que el lenguaje no es inocente, que cada palabra pronunciada puede abrir o
cerrar mundos (por ejemplo, en muchas ocasiones un “sí” abre un mundo posible
en el que se puede actuar, mientras que un “no” puede cerrarlo). La metodología
específica que desarrolla la ontología del lenguaje para el análisis de lo que
se dice se basa en la teoría de los actos de habla y en la consecuente
distinción entre diferentes tipos de actos lingüísticos. Para la ontología del
lenguaje existen tres tipos principales de actos lingüísticos: las
afirmaciones, las declaraciones y las promesas. Cada uno de estos actos tiene
características muy particulares, su criterio de aplicación es diferente y
también su origen puede variar. Para no extender más esta ya amplia
presentación de la ontología del lenguaje, presentaremos un cuadro resumen
donde se contemplan los actos de habla, su definición, su criterio de
aplicación y su fuente u origen.
|
ACTO DE HABLA
|
DEFINICIÓN
|
CRITERIO
|
FUENTE
|
EJEMPLO
|
|
Afirmación
|
Proposición acerca de nuestras
observaciones
|
Afirmación verdadera vs.
afirmación falsa
|
El mundo de los hechos
|
Ayer llovió en la ciudad de México
|
|
Declaración
|
Proposición que genera un nuevo
mundo
|
Declaración válida o inválida o en
el caso de los juicios, juicios fundados o infundados
|
El poder o la autoridad conferidos
a la persona que hace la declaración
|
Declaración del No y del Sí
(aceptación), declaración de ignorancia, declaración de amor y declaración de
perdón. Juicios
|
|
Promesa
|
Son actos que permiten coordinar
acciones con otros
|
Compromiso manifiesto mutuo entre
un orador y un oyente par llevar a cabo un acción en el tiempo
|
Consentimiento mutuo de las partes
|
Peticiones y ofertas
|
La teoría de los actos de habla es una de las herramientas analíticas
fundamentales de la ontología del lenguaje, gracias a esta teoría podemos
distinguir, en una conversación, entre distintos tipos de actos. Las
declaraciones, por poner un ejemplo, abren mundos nuevos, mientras que las afirmaciones
sólo se refieren a mundos ya abiertos y a la mano: “cuando podamos sostener que
la palabra debe adecuarse al mundo y que, por lo tanto, el mundo es el que
conduce la palabra, hablaremos de afirmaciones. Cuando suceda lo contrario,
cuando podamos señalar que la palabra modifica al mundo y que, por lo tanto, el
mundo requiere adecuarse a lo dicho, hablaremos de declaraciones”[16].
Resumiendo lo logrado a partir de la ontología del lenguaje podemos
decir: quien hace una afirmación se refiere siempre con su decir a algo en el
mundo que puede constatarse, quien afirma puede demostrar que lo que afirma es
tal como lo está afirmando si demuestra la veracidad de lo que dice, o sea, si
su interpretación del mundo corresponde con los hechos. Quien hace una
declaración abre un mundo nuevo, inaugura horizontes inéditos (esto es
particularmente visible sobre todo en las declaraciones de independencia o
cuando en los juicios penales se declara la culpabilidad o la inocencia del
procesado), las declaraciones, a diferencia de las afirmaciones, no son
verdaderas o falsas, sino válidas o inválidas, dependiendo de quien haga la
declaración; si quien declara algo no tiene poder o autoridad para hacerlo la
declaración es inválida. Finalmente, las promesas implican un compromiso y un
consentimiento al menos entre dos personas respecto a ofertas o promesas
traducidas en acciones que hay que cumplir en un lapso de tiempo determinado;
cuando las ofertas o las promesas no se cumplen se pierde la confianza mutua y
por lo tanto la base para el mutuo compromiso y el mutuo consentimiento.
TRANSPARENCIA/QUIEBRE
La teoría de los actos de habla es una de las herramientas analíticas
fundamentales de la ontología del lenguaje, gracias a esta teoría podemos
distinguir, en una conversación, entre distintos tipos de actos de habla. Es
necesario introducir aquí una distinción adicional importante:
transparencia/quiebre: cuando escribo estas líneas, mis dedos pulsan el teclado
de la computadora de manera rápida, automática. Los cursos de mecanografía que
realicé en el bachillerato me permiten escribir esto sin ver al teclado. Pero
si una de mis manos se desplazara un lugar, comenzaría a escribir puras
incoherencias. Este principio me lo enseñaron en los cursos, los dedos de ambas
manos deben ponerse firmemente sobre los lugares adecuados en el teclado para
desde ahí pulsar las teclas. Si desplazo una de mis manos tendría que
reescribir lo mecanografiado. El posible desplazamiento de la mano interrumpe
el fluir continuo de mi escribir ante la computadora. Aquí se da un quiebre.
Cada vez que en la vida, el automatismo de nuestros actos se ve cuestionado,
cuando por otra parte, nuestras expectativas y la realidad no se corresponden,
se da un quiebre.
La vida se nos presenta de forma transparente si las cosas suceden tal
cual lo esperábamos, si nuestras acciones causan los efectos deseados: “Cuando
nos encontramos en... la transparencia del fluir de la vida, no sólo no estamos
pensando en lo que hacemos, tampoco estamos en un mundo que se rige por la
relación sujeto-objeto. Estamos en un estado que es previo a la constitución de
esa relación”[17].
El quiebre es propiamente una forma de opacidad, una interrupción del fluir
transparente de las cosas, o como dirían Flores, Spinosa y Dreyfus, una desarmonía.
El quiebre hace que emane la conciencia de lo que hacemos, la deliberación
sobre lo acontecido: “... sólo emerge la deliberación, la conciencia de lo que
estamos ejecutando, cuando este fluir en la trasparencia, por alguna razón, se
ve interrumpido: cuando se produce lo que llamamos un quiebre. Un quiebre,
diremos, es una interrupción en el fluir transparente de la vida”[18].
¿Cómo debemos entonces declarar un quiebre y quién declara el quiebre?
Parte de la respuesta ya está anticipada: el quiebre es una declaración, no una
petición ni una afirmación; sin embargo, sí puede pedirse que alguien declare
un quiebre, pero el quiebre mismo es una declaración. Ahora bien, ¿qué tipo de
declaración? El quiebre es un juicio sobre lo factible[19]:
“Todo quiebre involucra un juicio de que aquello que acontece, sea ello lo que
sea, no cumple con lo que esperábamos que aconteciera. Un quiebre, por lo
tanto, es un juicio de que lo acontecido altera el curso esperado de los
acontecimientos”[20].
¿Quién debe declarar el quiebre? La fuente o el fundamento de todo
quiebre es el poder o la autoridad conferidos a la persona que hace la
declaración. A pesar de esta posición de autoridad o de poder que asumiremos
los conversantes, debemos considerar que todo quiebre es una interpretación y
no un punto de vista absoluto: “Todo problema es siempre función de la
interpretación que lo sustenta y desde la cual se le califica como problema.
Está interpretación no siempre debe ser dada por sentada y cabe considerar
discutirla”[21].
De esta forma, al conversar, los quiebres se harán explícitos y serán objeto de
posible debate.
LAS CONVERSACIONES
La conversación es una forma con dos caras. Usualmente solemos remarcar
un sólo lado, creemos que conversar es ante todo hablar, pero ninguna conversación
se da sin la presencia del hablar y el escuchar: “En la comunicación... no se
da el hablar sin el escuchar y viceversa. Cuando el hablar y el escuchar están
interactuando juntos, estamos en presencia de una “conversación”. Una
conversación, en consecuencia, es la danza que tiene lugar entre el hablar y el
escuchar, y entre el escuchar y el hablar”[22].
El déficit de nuestro escuchar atento se origina sin duda en la falacia
de la transmisión de información: “La comprensión prevaleciente en nuestros días
de la comunicación está basada en la noción de transmisión de información. Esta
es una noción heredada de la ingeniería de la comunicación y desarrollada por
C. Shannon, entre otros. Se ocupa de la comunicación entre máquinas -esto es,
entre un transmisor y un receptor (como sucede en los procesos de transmisión
radial). Este marco, a pesar de su utilidad en cuestiones técnicas de
transmisión, demuestra su deficiencia cuando se utiliza para comprender la
comunicación humana”[23].
Además, considero que la idea de sociedad de la información es falaz o por lo
menos burda: el recurso que en estos es absolutamente vital y no-renovable, no
es la información, sino el tiempo. Cada vez será más importante saber actuar
con rapidez (y desde luego, en el momento oportuno). Nuestras sociedades
complejas se podrían denominar, por ende, sociedades de tiempo acelerado.
Adicionalmente: “Lo que funge como información para un determinado
sistema, además, no necesariamente representa una información también para
otro... no es correcto definir a la comunicación como transmisión de
información: no existe transmisión, ya que el emisor no pierde información y
quien la recibe no la adquiere como una cosa, sino que reelabora autónomamente
sus propias estructuras según las propias formas en consecuencia de un estímulo
generado por la comunicación”[24]. De
esta falacia de la transmisión de la información hemos ido de la mano, para
nosotros el oír es un acto vacío, un mero llegar las palabras a un oído para
salir por el otro: “Si nuestro oír fuera ante todo una captación y transmisión
de sonidos, y no fuera más que esto, un proceso al que luego se asociaran
otros, entonces lo que ocurriría sería que lo sonoro entraría por un oído y
saldría por el otro. Esto es lo que de hecho ocurre cuando no nos concentramos
a escuchar lo que se nos dice. Pero lo que se nos dice es lo que está-delante
que, reunido, ha sido extendido delante. El oír es propiamente este
concentrarse que se recoge para la interpelación y la exhortación. El oír es en
primer lugar la escucha concentrada. En lo escuchable esencia el oído. Oímos
cuando somos todo oídos”[25].
Al oír, al escuchar atento, le es esencial entonces la concentración, en
la que somos interpelados y exhortados, interpelamos y exhortamos. Se trata de
una forma doble: sólo oímos cuando somos oídos, sólo somos oídos cuando oímos.
Pero, y esto es fundamental, el oír, el escuchar atento, no está exento de
aberración, ya que todo escuchar es el escuchar de un observador que puede
asumir una perspectiva errónea o escuchar lo que quiere escuchar: “... a lo que es propiamente el oír pertenece
justamente esto: que el hombre puede equivocarse al oír, desoyendo lo esencial.
Si los oídos no pertenecen de un modo inmediato al auténtico escuchar en el
sentido de la escucha (atenta), entonces la cuestión del escuchar y de los
oídos es algo muy peculiar: No oímos porque tenemos oídos.”[26] Oír
es una escucha concentrada que trasciende lo dicho hacia el sentido: “Somos
todo oídos cuando nuestra concentración se traslada totalmente a la escucha y
ha olvidado del todo los oídos y el mero acoso de los sonidos. Mientras oigamos
sólo el sonido de las palabras como la expresión de uno que está hablando,
estamos muy lejos aún de escuchar. De este modo tampoco llegaremos nunca a
haber oído algo propiamente... Hemos oído cuando pertenecemos a lo que nos han
dicho”[27].
En este hablar y escuchar que configura toda conversación debemos
introducir algunas distinciones finales: las que se dan entre diferentes tipos
de conversación. Para abreviar, presento el siguiente cuadro resumen de los
tipos de conversación:
|
CONVERSACIÓN
|
SITUACIÓN
|
|
Conversaciones de juicios
personales
|
Declaración de quiebres
|
|
Conversaciones para la
coordinación de acciones[28]
|
Se hace uso de promesas,
peticiones, ofertas y declaraciones. La petición de ayuda es una forma
efectiva para encarar un quiebre
|
|
Conversaciones para posibles
acciones
|
Incertidumbre respecto a las
acciones requeridas para enfrentar un quiebre.
|
|
Conversaciones para posibles
conversaciones
|
Cuando hay resistencia o
dificultades (mal momento emocional) para llevar a cabo la conversación
|
Para declarar el quiebre, es fundamental el juicio personal, y por ende,
habrá un momento de la conversación en la que se planteen juicios
personales: “Cuando nos enfrentamos a un
quiebre, generalmente recurrimos a lo que llamamos “la conversación de juicios
personales”. En esta conversación normalmente constituimos aquello que sucedió
en un quiebre, aunque suele prolongarse más allá de su constitución, de manera
casi espontánea”[29].
Como señala Echeverría, para encarar los quiebres declarados, para abrir
mundos posibles de articulación de acciones, podemos pedir ayuda. Idealmente,
buscaremos que las conversaciones sostenidas lleven a acciones posibles. De
esta forma, remataríamos conversando sobre acciones posibles (a futuro):
“Cuando no sabemos qué acciones realizar para tratar un quiebre, tenemos la
posibilidad de iniciar otro tipo de conversación. A esta le llamamos la
conversación para posibles acciones”[30].
Aunque llevaremos una propuesta a las “mesas de conversación” asumiremos la
estrategia de pedir asesoría o ayuda para enfrentar juntos (los actores) el
quiebre.
Sin embargo, hay que prever que cuando tenemos un quiebre puede suceder
que “cada vez que iniciamos una conversación para tratar este tema, encontramos
que [nuestro interlocutor] reacciona defensivamente, dificultando la
conversación”[31].
Ante esto, podemos sostener una “conversación para posibles conversaciones”.
“Si la emocionalidad no es la adecuada, por muy adecuado que sea el lenguaje,
la conversación no será oportuna. Este es un aspecto que es crucial observar en
toda conversación”[32].
Francamente, nuestra expectativa no es llegar a este tipo de conversación sino
cerrar con ofertas claras: contemplar así condiciones para la satisfacción de
la oferta y un horizonte temporal[33].
Veremos, en la parte siguiente, qué logramos con nuestro diseño intencional de
conversaciones.
Finalmente, la situación emocional entre los interlocutores se puede
referir a la posición que éstos ocupan con respecto a dos tipos de juicios: los
de facticidad y los de posibilidad; los juicios de facticidad se refieren a
aquello que no se puede cambiar, mientras que los de posibilidad se refieren a
lo que podemos cambiar. Los interlocutores pueden oponerse, en el fondo a
hechos inevitable (juicios de facticidad, o sobre lo que no se puede cambiar)
en cuyo caso se da la actitud del resentimiento, ante una situación como esta
se plantea al reto de cambiar su estado emocional. Gracias a Nietzsche, estamos
plenamente conscientes de los peligros que aquejan a una sociedad resentida[34]:
inversión de todos los valores, dominio de los esclavos sobre los poderosos,
etc. Cuando se acepta lo que nos se puede cambiar, se da, en cambio la paz, la
tranquilidad en el ánimo. Ante los juicios de posibilidad pueden darse también
dos actitudes: o bien nos oponemos a lo que se puede cambiar, y entonces nos
resignamos al cambio o aceptamos, con ambición, las perspectivas que abre el
cambio. Esto lo podemos ver en el siguiente cuadro:
|
|
Juicios de
|
|
|
|
Facticidad (lo que no podemos
cambiar)
|
Posibilidad (lo que podemos
cambiar)
|
|
Nos oponemos
|
Resentimiento
|
Resignación
|
|
Aceptamos
|
Paz
|
Ambición
|
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-
- - - Philosophical investigations. 3d ed. New York
[1]
“Ésta depende de la racionalidad de los procedimientos conforme a los que se
tratan de resolver los problemas -empíricos y teóricos- en la comunidad de investigadores
y en la esfera de la ciencia organizada, y problemas práctico-morales en la
comunidad de los ciudadanos de un Estado democrático y en el sistema jurídico”.
Jürgen Habermas. Pensamiento postmetafísico. p. 45. Ejemplos de este
predomino de la racionalidad procedimental, o lo que es lo mismo, del énfasis
en la forma como se llega a consensos más que en la materia de los mismos, son
la Teoría de la justicia de Rawls y la ética del discurso de Habermas.
[2]
Ibid., p. 59-60.
[3]
Rafael Echeverría. Ontología del lenguaje, p. 26.
[4] Ibid., p. 27.
[5] Ibid., p. 28.
[6] Ibid., p. 31.
[7] Ibid., p. 33.
[8] Ibid., p. 36.
[9] Ibid., p. 39.
[10]
Ibid., p. 45.
[11]
Ibid., p. 49-50.
[12]
Estas operaciones y sus niveles han sido estudiados ampliamente por Bernard
Lonergan en Insight. Cf. sobre todo p. En su Método en teología,
Lonergan presenta una versión abreviada de los niveles de conciencia: “different
levels of consciousness and intentionality have to be distinguished.... There is the empirical level on which
we sense, perceive, imagine, feel, speak, move. There is an intellectual level
on which we inquire, come to understand, express what we have understood, work
out the presuppositions and implications of our expression. There is the
rational level on which we reflect, marshal de evidence, pass judgement on the
truth of falsity, certainty or probability, of a statement. There is the
responsible level on which we are concerned with ourselves, our own operations,
our goals, and so deliberate about possible courses of action, evaluate them,
decide, and carry out our decisions”. Method in theology. p. 9. [“..
diferentes niveles de conciencia e intencionalidad deben distinguirse... Hay un
nivel empírico en el cual sentimos, percibimos, imaginamos, captamos la
realidad, hablamos y movemos. Hay un nivel intelectual en el cual indagamos,
llegamos a comprender, expresamos lo comprendido, trabajamos los supuestos e
implicaciones de las formas de expresión. Hay un nivel racional en el cual
reflexionamos, sopesamos la evidencia, juzgamos sobre la vedad o falsedad,
sobre la certeza o probabilidad de una afirmación determinada. Hay un nivel de
responsabilidad en el cual estamos ante todo preocupados por nosotros mismos,
con nuestras operaciones y metas y en
consecuencia deliberamos acerca de los cursos posibles de acción, los
evaluamos, decidimos y llevamos a cabo nuestras decisiones”]. La teoría de los
niveles de conciencia de Lonergan es válida también para el proceso
hermenéutico: el primer momento es el contacto con los textos, su percepción (a
esto corresponde el patrón de la experiencia); el segundo momento es el de la
intelección del texto, su comprensión y la expresión de lo comprendido (a esto
corresponde el nivel de la inteligencia); el tercer momento es el del juicio
racional, mediante el cual se pregunta reflexivamente si lo que comprendimos es
verdadero o no (a esto corresponde el nivel racional); finalmente, el momento
de la decisión nos lleva a la acción, es aquí donde puede darse la conversión
del intérprete con base en lo leído en el texto: es posible que el intérprete
decida poner en obra una forma de vida ejemplar (como la de aquellas historias
que se leen en los textos edificantes o en las vidas de los mártires).
[13]
Rafael Echeverría. Ontología del lenguaje. p. 51.
[14] Ibid., p. 48.
[15] Ibid., p. 59.
[16]
Ibid., p. 69.
[17] Ibid., p. 183.
[18] Idem.
[19]
Sobre el criterio de factibilidad Cf. Dussel. Ética de la liberación. p.
259 ss. .
[20]
Rafael Echeverría. Op. cit., p. 184.
[21]
Ibid., p. 187.
[22]
Ibid., p. 217.
[23]
Rafael Echeverría. Ontología del Lenguaje. p. 137.
[24]
GLU: Glosario sobre la teoría social de Niklas Luhmann. p. 95-
[25]
Logos. En Conferencias y artículos. p. 185.
[26] Ibid., p. 186.
[27] Idem.
[28]
Las acciones asociadas a las conversaciones para la coordinación de acciones
son todos: “Los actos lingüísticos que permiten que surjan nuevas realidades...
las peticiones, ofertas, promesas y declaraciones. Una de las formas más
efectivas de encarar los quiebres es pedir ayuda”. p. 224.
[29]
Ibid., p. 219.
[30] Ibid., p. 226.
[31] Ibid., p. 228.
[32] Ibid., p. 229.
[33]
“Como las peticiones y las ofertas son básicamente movimientos de apertura para
obtener promesas, comprenden los mismos elementos básicos que hemos
identificado en éstas. Incluyen un orador, un oyente, algunas condiciones de
satisfacción y un factor tiempo”. Ibid., p. 95.
[34]
Al respecto Cf. La genealogía de la moral.
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