¿ES RELATIVA LA CULTURA?
Javier Brown César
En el diálogo Teeteto de Platón, que versa sobre la
conformación del saber científico, podemos ubicar el momento dialéctico álgido
en la discusión de la conocida tesis de Protágoras de que “el hombre es la
medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son y de las que no son
en tanto que no son”. La conclusión platónica es tajante: si el relativismo
fuera absoluto la ciencia no sería posible y no sólo la ciencia sino la
comunicación misma como apertura hacia los demás, trascendencia e
intersubjetividad. Bajo un relativismo absoluto y al no ser posible el diálogo,
el silencio sería monarca de un reino del ensimismamiento, del solipsismo y
finalmente del escepticismo y la muerte.
La misma cultura, en tanto que patrimonio común, tesoro y
fuente de tradiciones, usos y costumbre, patrones y roles conductuales sería la
negatividad total bajo la premisa de un relativismo absoluto; es decir, no
habría cultura, sólo voces clamando en el desierto del más cruel aislamiento.
Pero esto sólo se aplica a la hipótesis de un relativismo absoluto, ¿qué
pasaría si este relativismo, lejos de ser absoluto, fuera en sí mismo relativo
(redundancia aparentemente ociosa y retórica pero necesaria en este lugar)?
Toda cultura es relativa, pero este relativismo no es total. La cultura es,
inicialmente relativa al ser humano (único ser cultural), pero además es
relativa a una determinada comunidad ubicable en el tiempo y el espacio y es
relativa también al miembro de esta cultura, al hombre individual que la vive y
experimenta (de hecho es el hombre individual lo existente concreto, la
comunidad es ciertamente una abstracción). Es aquí donde se debe afirmar la
existencia del relativismo cultural.
LENGUA, HABLA E IDEOLECTO
La ya clásica distinción establecida por los semiólogos
entre lengua, habla e ideolecto puede ser útil, mutatis mutandi, para
desentrañar hasta dónde existe el relativismo cultural y si es posible hablar
de una cultura universal. Aquí debemos entender el habla, la lengua y el
ideolecto culturales no en su sentido lingüístico restringido, sino ampliados a
otras formas de expresión e intersubjetividad, inclusive no-lingüísticas o
prelingüísticas.
Seguiremos a Roland Barthes en su obra “La aventura
semiológica” donde se afirma que la lengua “es el lenguaje menos la palabra: es
a la vez una institución social y un sistema de valores. En cuanto institución
social, no es de ninguna manera un acto, escapa a toda premeditación; es la
parte social del lenguaje; el individuo no puede, por sí mismo, ni crearla ni
modificarla; es esencialmente un contrato colectivo, al cual, si alguien quiere
comunicarse, tiene que someterse por completo; además, este producto social es
autónomo, a la manera de un juego, que tiene sus reglas propias, porque no se puede
dominar sino después de un aprendizaje En cuanto sistema de valores, la lengua
está constituida por cierto número de elementos, cada uno de los cuales es un
vale-por y el término de una función más amplia, en la que ocupan un lugar,
diferencialmente, otros valores correlativos” [1].
Por otro lado, el habla “es esencialmente un acto individual
de selección y actualización; está constituida, ante todo, por las
combinaciones gracias a las cuales el sujeto hablante puede utilizar el código
del lenguaje para expresar su pensamiento personal (podría llamarse discurso a
esta habla extendida), y además por los mecanismos psicofísicos que le permiten
exteriorizar estas combinaciones.... El aspecto combinatorio del habla es
evidentemente capital, porque implica que el habla está constituida por el
retorno de signos idénticos.... porque el habla es esencialmente una
combinatoria: corresponde a un acto individual y no a una creación pura”[2].
Finalmente, el “ideolecto” es el lenguaje en tanto hablado
por un solo individuo. O bien, el juego completo de los hábitos de un solo
individuo en un momento dado..... las tentativas que pone de manifiesto el
concepto de ideolecto no hacen sino traducir la necesidad de una entidad
intermedia entre el habla y la lengua.... o si se prefiere, de un habla ya
institucionalizada, pero todavía no formalizable de manera radical, como es la
lengua”[3].
LAS FORMAS A PRIORI DE LA CULTURA
Habría que cuestionar seriamente si existe algún tipo de a
priori referido a la cultura, esto es, algún tipo de forma pura que estuviera
antes de toda cultura como su posibilidad y condición previa. Este a priori
cultural necesariamente sería entonces un absoluto, universalmente válido y
necesario. Es claro que el a priori cultural no puede ni debe referirse a las
costumbres, sino que sería la posibilidad de toda costumbre; no puede referirse
a la ética, sino que sería el fundamento de toda ética.
Pero, ¿existirá este a priori cultural, este antes de toda
cultura? Podemos afirmar sin duda alguna que sí, pero con la salvedad de que
este a priori cultura se refiere exclusivamente a la formalidad, carente en sí
misma de contenido material (cabe aquí recordar a Kant donde la distinción
entre materia y forma, de origen netamente Aristotélico, permite deslindar entre
la formalidad aportada por la sensibilidad y el entendimiento y la materialidad
de los contenidos, sobre los cuales actúan las formas puras).
Los a priori culturales son algo así como el constitutivo de
la naturaleza humana, pero no en tanto que naturaleza destinada a la salvación
o determinada unívocamente a la gracia o a la condenación, tampoco en tanto que
naturaleza destinada a la holganza o el trabajo, sino en tanto que constitutivo
original del ser del hombre, observable universalmente, válido para todo tiempo
y lugar y absolutamente necesario. Estos a prioris son:
1. La muerte cuya consciencia es una conquista temprana del
ser humano (ya en la niñez la vivencia del fin de la vitalidad respecto a
cualquier ser pone ante el niño frente a la cuestión del fin, del límite). Esta
experiencia límite puede o no ser vivida en tanto que fin absoluto de la vida,
puede ser vivida simplemente como un estado o como un tránsito, pero esta
experiencia permea la cultura humana.
2. El tiempo, o más precisamente la duración. El hombre toma
consciencia del cambio y lo cuestiona. Ve el deterioro de las cosas y de sí
mismo y se pone frente a la experiencia de las cosas que duran, de las cosas
que retornan y de las cosas que se van.
3. La apertura hacia los otros y hacia el mundo. En esta
apertura está la condición de toda sociabilidad y de toda comunidad. Antes de
que el hombre sea un ser social es un ser abierto al mundo y sus posibilidades
y de aquí necesitado de los otros. No es que el hombre necesite de los otros y
por ello se abra a ellos, sino al revés, por ser apertura e indigencia se
orienta hacia los otros.
4. La comunicación o más precisamente la emisión de signos
lingüísticos y no lingüísticos. Lo que permite fundar la posibilidad de la
intersubjetividad.
5. La sexualidad. La cual esta inscrita en la naturaleza
humana y aunque sea negada por la castración (física o psicológica) está
presente a lo largo de la vida sea como mera diferencia, sea como pasión o
tendencia, sea como apetito o amor. Muchos disfraces puede tener la sexualidad
y muchos símbolos que la representen (automóviles, ropa, cajetillas de
cigarros, envases de bebidas, iconos, etc.), su negación es solamente su
afirmación en tanto que ausencia o presencia indeseable.
6. El ritual o las formas rituales. Pero el ritual debe
entenderse como forma universal, no como rito o práctica religiosa. El ritual
es así entendido como formas de relación o intersubjetividad predominantemente
no lingüística, pero donde se da una relación de intercambio significativo, de
donde derivan el juego, la danza, la música y otros contenidos materiales de la
forma ritual.
7. La territorialidad, sea como mero espacio vital necesario
para la supervivencia, sea como espacio de poder o como espacio familiar. Si la
temporalidad ha ubicado al hombre en la muerte y la duración, la espacialidad
lo ubica en el territorio.
En estas formas a priori de la cultura, o mejor dicho
condiciones previas de toda cultura no hay relativismo alguno. La relatividad
comienza al nivel de la “lengua cultural”.
LA LENGUA CULTURAL, PRINCIPIO DEL RELATIVISMO
La “lengua cultural” es el principio de la diferenciación,
de la exclusión, de la separatidad, de la otredad, es el origen del fanatismo,
la intolerancia y los fundamentalismos. Este principio de distinción que se
establece al nivel del habla cultural nacional se base, en sus fundamentos
psicológicos en la en la experiencia de la conformación de la identidad
personal a partir del discernimiento del no-yo, del alter ego o de la
experiencia del otro, la cual es potencial generadora de incertidumbre.. La
lengua cultural es un “contrato colectivo” que se firma fundamentalmente al
interior de la comunidad lingüística cultural. Todos nos “sometemos” a este
contrato colectivo cultural, por medio del cual “adquirimos” los elementos de
identidad que conforman nuestra cultura.
Pero además, como sistema de valores, nos ubica en un
contexto donde los diferentes significantes culturales y naturales adquieren
una particular significación, de acuerdo a la forma de interpretación propia de
la nación en la que se está inmerso. A través de esta adquisición de carácter
colectivo, las ideologías dominantes, los esquemas de dominación-sometimiento,
los patrones y roles sociales, los estereotipos y prejuicios, las prohibiciones
y los tabúes son reproducidos generacionalmente. La lengua cultura es siempre
la de la cultura de esta nación, de este pueblo. Cuando la lengua pierde el
referente del a priori cultural, deviene entonces no sólo factor de identidad
sino también exclusión de todo aquel que no “habla” esta lengua cultural.
La diferenciación que se da a partir de la “lengua cultural”
forma la identidad, pero también da inicio al relativismo por medio del cual mi
lengua religiosa, mis usos y costumbres e ideologías se oponen a los de los
demás de manera meramente negativa. El riesgo latente y real es el de la
absolutización de mi “lengua cultural”, ya que entonces las otras lenguas
culturales son percibidas como falaces, como alternativas irreales o como
engaños. Donde nuestra lengua cultural se absolutiza se origina a la
intolerancia, simplemente porque no es comprendida como una lengua cultural
entre muchas otras, llegando a ser considerada como la única lengua que permite
la expresión cultural (lo cual es por completo falaz)
EL IDEOLECTO CULTURAL, LA COMUNIDAD RESTRINGIDA
Al interior de las naciones, de los pueblos y las ciudades
se desarrollan los ideolectos, los cuales son fundamentalmente formas
institucionalizadas del habla. A través de los ideolectos, las hablas
individuales que entran en contradicción con el discurso nacional son
asimiladas con fines legitimadores y meramente instrumentales (es esta sin duda
alguna la función principal del “ideolecto cultural”). Si la lengua aparece
como principio de diferenciación y exclusión, todo aquello que esté al margen
de este discurso no-incluyente puede integrarse significativamente al
ideolecto, con lo que se resuelven las contradicciones entre la comunidad y el
individuo y este último es asimilado a la masa hablante.
El habla cultural individual es vista como un riesgo si
plasma (como dice Barthes) el habla del afásico (en nuestro caso del loco, del
marginado, del incomprendido y por que no, del genio) o el estilo (que en este
caso sería una forma de expresión y desarrollo original que podría entrar en
severa contradicción con las necesidades de dominación del poder político). El
riesgo que corren aquellos cuya habla es ininteligible por no ubicarse dentro
de los esquemas y patrones dominantes o aquellos que han desarrollado un estilo
cultural propio es ser reprimidos, excluidos o asimilados a la masa parlante a
través del ideolecto.
EL HABLA CULTURAL, LA FORMA ESPECÍFICA DE SUBJETIVIDAD DE
LOS MARGINADOS (CONTRACULTURA Y SUBCULTURA)
No obstante, y a pesar de la asimilación del habla
individual cultural por parte del ideolecto cultural, existen individuos que
quedan al margen de esta institucionalización del habla y son practicantes de
hablas revolucionarias. Aquí nos referimos principalmente a aquellos hombres marginales
y marginados cuyo discurso subversivo no ha sido asimilado con fines
legitimadores al ideolecto cultural. Estamos ante el caso del loco, del
revolucionario, del belicoso que se mantienen al margen de la asimilación y que
con su discurso conforman un monólogo que derriba cimientos y abre nuevas
puertas de percepción para las realidades sociales. Es quizá en este nivel
donde mejor se comprenden y reflexionan las estructuras de
dominación-sometimiento, donde se ha conscientizado la dinámica de reproducción
del poder que se ejerce sobre los individuos y donde se buscan formas
alternativas de expresión que rompen con esquemas y paradigmas existentes.
La función original de las distintas formas de subcultura y
contracultura es de carácter revolucionario y se dan precisamente a este nivel.
Pero este tipo de discursos individuales se encuentran siempre ante el riesgo
de su institucionalización e instrumentalización con fines legitimadores. El
discurso marginal que ya se puede oír no es el genuinamente revolucionario,
sino el que ya se ha asimilado a la institucionalidad del ideolecto. A lo largo
de la historia existen casos notables de este tipo de discursos revolucionarios
y marginales que en su tiempo fueron acallados y reprimidos y después
legitimados con fines de mayor dominación y de reproducción de estructuras de
poder. Los casos de Sade, Nietzsche,
Artaud, Bataille y otros caen dentro de este discurso, que, desde la
aparente locura nos enuncian los principios de la ruptura revolucionaria, de la
subversión institucional, del juego con el lenguaje cultural Estos discursos
invitan a la acción subversiva y son por lo mismo acallados en su origen.
REFLEXIÓN FINAL
El habla cultural se emparienta de manera notable con las
formas a priori de la cultura, pero de una manera puramente negativa, ya que
mientras que en las formas a priori se da la necesidad y universalidad totales,
a nivel del habla individual, se da la contingencia y la relatividad absolutas.
En esta dialéctica cabría cuestionar si será necesario recuperar la noción de
estas formas a priori culturales, vacías de todo contenido material (por
naturaleza contingente y variable) para evitar el riesgo de la absolutización
de cualquier materialidad que llene estas formas. Esto ciertamente no rompería con
la diferenciación y la exclusión que se conforman al nivel del lenguaje
cultural, pero evitarían el riesgo de absolutizar las lenguas culturales con la
consciencia de su patente relativismo.
Por otro lado, al nivel del habla cultural individual se
boga por una experiencia que se encuentra profundamente emparentada con el
misticismo y a una distancia enorme de todos los esquemas de reproducción de la
dominación y el poder existentes en nuestra sociedad. Este relativismo absoluto
del habla individual se emparienta con el juego y con la libertad. Nuevamente,
estos discursos que se originan en el habla cultural individual tienen el sello
del estilo personal y por su carácter de relativismo absoluto están lejanos del
posible riesgo de la absolutización. Sin embargo, esta habla pese a que acerca
a una experiencia del yo sumamente introspectiva, llevan a la reclusión y al
ensimismamiento, aunque pueden permitir el surgimiento de formas alternativas
nacidas de la soledad del yo.
Intento de transubjetividad a través del a priori cultural o
ruptura total a través del habla individual revolucionaria. Entre estos dos
polos se mueve el relativismo a secas de nuestra cultura. Pero este relativismo
es finalmente necesario para fundar la cultura, ya que el a priori del reino de
lo absoluto impide lo relativo y el habla cultural individual con su
relativismo total lleva al puro éxtasis individualizado, donde no hay cultura
por no haber apertura al otro.
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