De la psicologia a la sociología de la religión

DE LA PSICOLOGÍA A LA SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

 

Por Javier Brown César

 

Inédito [circa 2004]

 

¿Cómo vivimos la religión en este nuevo milenio? Varios siglos de trabajo deconstructivo y destructivo han erosionado sistemáticamente la creencia en un solo Dios al que todo debemos sin reservas. A partir de la observación crítica del patrón de la experiencia cotidiana constatamos la separación entre Dios, religión, iglesias y estados episcopal y religioso[1]. Pero en los sistemas políticos laicos, tendemos a confundir todo esto y además pensamos que laicismo y anticlericarismo, por un lado, y dogma y cerrazón ideológicas, por otro, son sinónimos. Contemplamos el arte religioso como parte de un sistema más amplio de las artes humanas, cuyas representaciones, creemos, no necesariamente son verdaderas ni copias de realidad alguna; nos asombramos ante las catedrales y templos, pero frecuentemente las rehuimos evitando la presencia de fieles y ministros, para no sentir la culpa que se deriva de nuestra inconstancia e inconsistencia como fieles. Entre nuestros amigos hay personas que nacieron sin religión ni Dios y que viven así día con día, y también hay personas que niegan a Dios o que pretenden encontrar el camino de salvación a través de artes adivinatorias como la astrología o practicando recetas de corte mágico, como limpias y embrujos.

 

El tiempo transcurre tan vertiginosamente, que apenas tenemos tiempo para detenernos en una consideración atenta de las cosas divinas, los medios nos ofrecen tantas imágenes e informaciones dispersas, que difícilmente nos asombramos ante la existencia de milagros o ante la presencia de la religión, de los miembros del estado eclesiástico y de personas religiosas en nuestra vida diaria. Cuando preguntamos a los transeúntes acerca de su religión, unos confiesan abiertamente su ateísmo, sin aportar argumentos contundentes o que arrebaten y lleven al asentimiento por su clara evidencia, y otros más se dicen creyentes, pero confiesan que se han alejado de las prácticas propias del culto religioso.

 

Estamos aquí, ubicados en un nuevo siglo, rodeados de impiedad, anhelando la trascendencia, pero negando la existencia de Dios o por lo menos su cognoscibilidad. ¿Qué ha pasado con nosotros para que descreamos de Dios y reneguemos de la religión? El patrón de la experiencia nos aporta solamente el contacto directo con lo individual y concreto, estamos aquí, como diría Hegel, ante el concepto universal, indeterminado, que en su inmediatez nada dice, pero que, mediado por el despliegue determinado, por un punto de vista superior, nos puede llevar a una mejor intelección de nuestro momento presente.

 

Tesis de los psicólogos de la religión

 

Desde Freud, los psicólogos han pretendido explicar los fenómenos religiosos a partir de la analogía entre el desarrollo individual y el desarrollo de la especie, entre ontogénesis y filogénesis: de manera similar a como se desarrolla y despliega la personalidad, así lo hace la historia y la cultura. Desde luego, esta correspondencia entre ambos despliegues no es un patrimonio exclusivo de los psicólogos, sino antes bien una idea que, desarrollada por Hegel, ha llegado a nosotros desde hace por lo menos un par de milenios. Lo que los psicólogos han “aportado” es una descripción más prolija de las fases del desarrollo individual, a las que han hecho corresponder sendos períodos históricos. Como resultado de estas analogías, la infancia se puede hacer corresponder con el período de las comunidades primitivas, en que mundo objetivo, subjetivo y social se hallan confundidos a tal grado, que la distinción entre fuerzas personales subjetivas y fuerzas naturales objetivas es casi inexistente. El primitivo vive su actividad como causa eficiente que obra sobre la naturaleza.

 

Conforme se pasa de la conciencia primitiva del yo en la que mundo, sujeto y sociedad se imbrican hasta perderse, hasta la conciencia descentrada, se da paso, gradualmente, a la adolescencia del género humano: el despertar de la razón y la separación tajante entre mithos y lógos[2], entre fantasías de la psique y principio de realidad. La historia de la religión estaría sujeta al mismo patrón de desarrollo filogenético: la expulsión del vientre materno y la caída en el mundo del padre y sus preferencias, la evolución de la conciencia de un padre único, su sacrificio posterior y la erección del yo como centro de las referencias, libre de dioses, mitos y héroes. La caída de la personalidad madura en la religión se explicaría sólo a partir del mecanismo de la neurosis obsesivo-compulsiva[3]. La personalidad madura, propia de la edad adulta, requiere de la “muerte” del padre como forma de liberación para el ejercicio de un nuevo dominio: “en la escena del sacrifico ofrecido al dios de la tribu, se halla realmente presente el padre, a doble título: como dios y como víctima del sacrificio... Más tarde... El sacrificio se convierte en una simple ofrenda a la divinidad... Dios aparece ya tan por encima de los hombres, que éstos no pueden comunicar con él sino por mediación de sus sacerdotes. Simultáneamente, surgen en la organización social, reyes revestidos de un carácter divino, que extienden al estado el sistema patriarcal... el padre, restablecido en sus derechos, se venga cruelmente de su antigua derrota”[4].

 

Bajo estas ideas, la culpa original no se remonta a un pecado original[5] cometido, por algo así como “nuestros primeros padres”[6] sino a características distintivas y primitivas de la naturaleza humana, que implica que al organizarse en sociedades basadas en principios patriarcales, el padre impele a los hijos a abandonar la tribu, éstos, confabulados en el ostracismo, regresan para dar muerte al padre y ocupar su lugar, con lo que nacen el pecado y la culpa originaria: “Los hermanos... abrigaban, todos, el deseo de llegar a ser iguales al padre, y lo manifestaron absorbiendo en la comida totémica partes del cuerpo del animal sustitutivo. Pero a consecuencia de la presión que el clan fraterno ejercía sobre todos y cada uno de sus miembros, hubo de permanecer insatisfecho tal deseo. Nadie podía ni debía alcanzar ya nunca la omnipotencia del padre, objeto de los deseos de todos. De este modo, la hostilidad contra el padre, que impulsó al asesinato, fue extinguiéndose en el transcurso de un largo período de tiempo, para ceder su puesto al amor y dar nacimiento a un ideal, cuyo contenido era la omnipotencia y falta de limitación del padre primitivo, combatido un día, y la disposición a someterse a él”[7].

 

Es en la religión cristiana donde el crimen original del padre tiene su justa retribución, de acuerdo a la ley del talión, conforme a la cual “el asesinato no puede ser redimido sino con el sacrificio de otra vida”[8]; efectivamente, en el cristianismo la expiación se halla en el sacrificio del hijo. Logrado el equilibrio, gracias al sacrificio del hijo, la religión de este último “sustituye a la del padre, y como signo de esta sustitución, se resucita la antigua comida totémica, esto es, la comunión, en la que la sociedad de los hermanos consume la carne y la sangre del hijo... La comunión cristiana no es, en el fondo, sino una nueva supresión del padre, una repetición del acto necesitado de expiación”[9]. De sobra esta decir que la psicología positiva percibe esta larga evolución como una liberación de un mundo de mitos y sueños infantiles en el que la religión está presente como fabulación, como proyección inconsciente o como nostalgia por el vientre materno, hasta llegar a una madurez sin religión:  la religión puede ser comparada a la neurosis infantil, por lo que la Humanidad madura “habrá de dominar esta fase neurótica”[10]: Hallándonos dispuestos a renunciar a buena parte de nuestros deseos infantiles, podemos soportar muy bien que algunas de nuestras esperanzas demuestren no ser sino ilusiones”[11].

 

Erich Fromm, influenciado por Freud y Marx ofrece una versión renovada de las tesis freudianas: “el desarrollo de la raza humana puede caracterizarse como la emergencia del hombre de la naturaleza, de la madre, de los lazos de la sangre y del suelo”[12]; esta explicación vale también para la religión. En un principio se dieron las religiones matriarcales, en las “Todos los hombres son iguales... porque todos son hijos de la Madre Tierra”[13], las cuales dieron paso a las religiones patriarcales, en las cuales se dan relaciones jerárquicas: “la igualdad de los hermanos se transforma en competencia y lucha mutua”[14]. Es en las religiones patriarcales donde “podemos observar el desarrollo de un amor maduro. Al comienzo de esa evolución encontramos un Dios despótico, celoso, que considera que el hombre que él ha creado es su propiedad, y que tiene derecho a hacer con él cuanto quiera. Es ésa la fase religiosa en la que Dios arroja al hombre del paraíso”[15].

 

Fromm sigue el relato bíblico para dar cuenta de la evolución de la religión, hasta llegar al momento en que Dios dice a Moisés “Yo soy el que soy”, lo que para el discípulo de Freud lleva como consecuencia el que no se hable acerca de Dios: “Dios se convierte entonces en lo que es potencialmente en la teología monoteísta, el Uno sin nombre, un balbuceo inexpresable[16], que se refiere a la unidad subyacente al universo fenoménico... Dios es yo en la medida en que soy humano”[17]. A esta especulación llega un autor que se confiesa no teísta y que llega a afirmar que: “el concepto de dios es sólo un concepto históricamente condicionado, en el que el hombre ha expresado su experiencia de sus poderes superiores, su anhelo de verdad y de unidad en determinado período histórico”[18]. Como históricamente condicionado aparece también a sus ojos el cristianismo, que de religión de pobres y oprimidos deviene religión de ricos y opresores. En un principio, fueron los pobres quienes hallaron consuelo en este hombre-que-se-decía-Dios, crucificado: “Millares de hombres antes que él habían sido crucificados, atormentados y humillados. Si se imaginaban a este crucificado como elevado a la dignidad de dios, ellos significaba que en su inconsciente este dios crucificado eran ellos mismos”[19]. Tenemos aquí el mecanismo que Freud describió en su operación: la proyección de necesidades y deseos inconscientes, reprimidos, censurados

 

El cambio que se dio en el cristianismo obedeció a un fenómeno social: “El cambio teológico es la expresión de uno sociológico, es decir, el cambio en la función social del cristianismo. Lejos de ser una religión de rebeldes y revolucionarios, esta religión ahora de la case dirigente estaba determinada a mantener las masas en un estado de obediencia y a conducirlas”[20]. Seguiremos hasta aquí a Fromm y a su “psicología de la religión”: toda mediación, toda idea o amor hacia Dios puede reducirse, según él a la forma correcta de vivir, principio que fue expresado ya por Spinoza, Marx y Freud[21]. Los marxistas ortodoxos también llegaron, por vías diversas, a un camino similar: el cristianismo auténtico perdió su compromiso con los oprimidos, sólo el socialismo promete la liberación: “la victoria del cristianismo no fue la victoria del proletariado, sino de la clerecía que explotaba y dominaba al proletariado; ... el cristianismo no resultó victorioso como una fuerza subversiva, sino como una fuerza conservadora, como un nuevo puntal de opresión y explotación... si la victoria del socialismo debe obtenerse del mismo modo que la del cristianismo, sería una buena razón para renunciar, no a la revolución, sino a la social-democracia”[22].

 

La sociología de la religión de Luhmann

 

Hasta aquí hemos seguido de cerca teorías psicológicas y psicosociológicas que ven la religión con sospecha o por lo menos con escepticismo. La teoría de la evolución social de Niklas Luhmann nos aportará aquí una contraposición, de interés sociológico, lo que nos permitirá ubicar las tesis anteriores en otra dimensión. Luhmann identifica cuatro formas fundamentales de organización (diferenciación) social, a las que corresponden sendos períodos históricos (véase cuadro):

 

DIFERENCIACIÓN DE LA SOCIEDAD SEGÚN LUHMANN
PERIODO HISTÓRICO	FORMA DE DIFERENCIACIÓN DE LA SOCIEDAD	CARACTERÍSTICA
Humanidad arcaica y tribal	Sociedades segmentarias	La familia se constituye en la forma a partir de la cual la sociedad es diferenciada
Primeros imperios	Sociedades citadinas	La organización social se apoyan en formas de diferenciación que se basan en la existencia de desigualdades
Medioevo tardío/ inicio de la modernidad	Sociedades estratificadas	Un estrato superior se cierra y diferencia con respecto a un estrato inferior. La identificación de los subsistemas requiere una definición jerárquica de las personas en términos de rango o de igualdad/desigualdad
Modernidad tardía hasta nuestros días	Sociedades funcionalmente diferenciadas	Se dan diversos subsistemas parciales para las funciones sociales: religión, ciencia, política, economía, derecho, educación, familia, etc.

 

La tesis central de Luhmann con respecto a la religión es que en las sociedades funcionalmente diferenciadas, donde se han diluido las jerarquías, donde se ha roto la semántica del todo a las partes y en las que ningún sistema social puede reclamar para sí mismo la centralidad o la interpretación última de la realidad (ni siquiera la religión), el ámbito de lo religioso debe considerarse como sistema social con una función propia: procesar la exclusión, que resulta del, por así decirlo, “inconsciente actuar de los sistemas autopoiéticos”. “Mientras quien queda excluido en un sistema parcial puede fácilmente ser excluido también de los otros, en el caso de la religión las cosas son distintas: la religión es el único sistema parcial de la sociedad que no se basa en la integración de la exclusión, ya que aun los excluidos de los otros sistemas parciales (por ejemplo, los pobres) pueden estar incluidos en la comunicación religiosa”[23].

 

Pero vayamos por partes. Desde el punto de vista sociológico, la religión, como sistema autónomo de las sociedades contemporáneas, ha evolucionado hasta lograr altos niveles de racionalidad gracias a su cerrazón en torno a un código binario funcional, de manera similar a como lo han hecho la economía y el derecho: en el caso de la economía, el código de referencia gira en torno a la capacidad de pago, constituyéndose en la distinción pagar/no-pagar, en el caso del derecho, en donde se procesan las expectativas normativas de la sociedad, el código propio se articula en torno a la distinción justo/injusto. El proceso de diferenciación social gracias al cual la religión logra autonomía relativa y cerrazón autorreferencial inicia cuando en las sociedades arcaico tribales (caracterizadas por Luhmann como sociedades segmentarias) se introduce “la diferencia entre condiciones de vida que son familiares-confiables y condiciones de vida desconocidas-desconfiables”[24]. Esta diferencia caracteriza no sólo a las sociedades arcaico tribales, sino también a los sistemas sociales previos a la sociedad moderna, esto es: las sociedades citadinas y estratificadas. La distinción confiable/desconfiable incluye “mitos y ritos, prácticas de adivinación, la sabiduría que de allí resulta y, por supuesto, las prácticas mágicas de todo tipo”[25]

 

En su primer impulso, la religión “se lleva a cabo verbalmente y sus textos siguen conservando huellas claras de un lenguaje oral”[26]. Pero con la aparición de la imprenta la distinción confiable (o familiar)/desconfiable pierde relevancia y se da una reorientación del código de la religión hacia la distinción inmanencia/trascendencia[27]: “Esto permite una transición casi ininterrumpida, ya que el mundo familiar de la vida cotidiana se puede concebir sin ningún problema como de este lado, es decir, inmanente al mundo, mientras que la trascendencia ofrece posibilidades de sucesión para lo que antaño se consideraba lo desconocido. De esta manera, la religión y en particular el cristianismo adquieren continuidad, prosiguen con el cultivo de la tradición de los textos y, aunque con dudas severas, hacen frente a todas las innovaciones...”[28]

 

En las culturas escritas, la superación de la diferencia entre lo familiar y confiable y lo no familiar y desconfiable como base de la religión, se dio gracias a que los dioses fueron disciplinados hasta que se postuló un Dios único “que sólo puede ser bueno y nunca malo. Con ello se planteó la pregunta ¿por qué el Dios (bueno), crea lo malo y permite que el demonio actúe causando desgracias a los buenos?”[29] La característica de nuestra contemporaneidad es la pérdida de la unidad originaria entre religión y sociedad: “... hoy en día se perfilan condiciones novedosas que podrían ser descritas como un proceso funcional de diferenciación del sistema religioso bajo su propia codificación. Si desde el sistema religioso se observan otros ámbitos de la sociedad, éstos aparecen como secularizados. Otros sistemas funcionales operan bajo códigos distintos, con la consecuencia de que bajo estas condiciones la sociedad tiene que renunciar a cualquier pretensión de una codificación global religiosa”[30].

 

La hiper-complejidad propia de las sociedades contemporáneas implica que la sociedad “está abierta a una multiplicidad de autodescripciones y descripciones del mundo que por principio son tan divergentes, que ya no es posible una meta-narración (Lyotard)”[31]. Es por ello que “la religión ha encontrado una situación nueva y con ella algunos problemas nuevos. Su visión del mundo no puede ya ser válida para la sociedad entera y la moral misma no funciona ya como factor integrador de la sociedad... Su relación con los otros ámbitos de la sociedad ya no es propia de la sociedad estratificada: en al discusión y en la reflexión religiosa hoy se habla de secularización, término con el cual se indica fundamentalmente el hecho de que existe un ambiente social externo al sistema de la religión y que por lo tanto la religión es sólo uno de tantos sistemas parciales de la sociedad”[32]; un sistema parcial que, de sobra está decirlo, no es ya el central ni el único.

 

Conclusiones: de la psicología a la sociología de la religión

 

A la luz de las ideas de Luhmann, las tesis de Freud y Fromm acerca de la religión son sólo una consecuencia lógica de la pérdida de unidad originaria entre religión y sociedad. En Luhmann se da un problema particularmente interesante: la desvinculación se refiere ante todo a la exterioridad de la religión, esto es, a sus manifestaciones concretas, objetivas, al arte, el dogma, los textos, los recintos, los atuendos y rituales. Si fuéramos hegelianos, diríamos que lo que está en crisis ahora es el concepto objetivo de religión, su exterioridad. Parece que hoy día, confesarse religioso o por lo menos fiel, es un pecado caracterizado por su nivel de atraso: el ser humano contemporáneo no puede confesar su fe públicamente, se ve limitado a la práctica privada del culto. Esto ha llevado a muchos a negar cualquier eficacia de los actos externos pero también a negar la vida interior en la religión: la devoción y las oraciones privadas. La consecuencia no tan visible es el ateísmo práctico, no teórico.

 

El ateísmo teórico se caracteriza por su capacidad de argumentación y poder persuasivo, uno de sus más claros exponentes sería Sartre, en El ser y la nada. Pero el ateo práctico es más pernicioso, porque si bien no aporta argumentos ni persuade para dejar de creer, se comporta en la vida como si Dios no existiera. Por lo menos, el ateo teórico está seguro que Dios no existe, pero el ateo práctico no tiene esta seguridad, inclusive puede confesar que cree en Dios (teísmo), o que cree en muchos dioses con un jefe a la cabeza (henoteísmo) o que cree que Dios existe pero no cree que se pueda llegar a conocer (agnosticismo). La izquierda vanguardista se ubica en este nivel: no argumenta pero sí se comporta como si Dios debiera ser negado en todas las esferas de la vida y por ende, no considera nada como sagrado, ni la tradición, ni la historia, ni los textos, porque, en el extremo reaccionario, todo debe ser demolido revolucionariamente para construir una nueva sociedad, aparentemente sin dioses.

 

La tesis de Luhmann de la desvinculación religión y sociedad aporta un criterio para pasar las teorías psicológicas por la navaja de Ockham[33] y también nos permite esbozar una tesis final: Santo Tomás de Aquino, entre otros, defendió un teísmo moderado[34] y una religiosidad cuya base era la experiencia interior[35], sin embargo, los abusos de la teología posterior y sobre todo de algunos teólogos protestantes, llevaron al extremo estas ideas hasta llegar a un teísmo exagerado y a una religiosidad cimentada de manera preponderante en la vida exterior de las personas. Si seguimos a Tomás y sostenemos con fuerza que la verdadera religión es una experiencia interna transformadora, la cual es la base y fundamento absoluto de las manifestaciones externas, entonces podremos ubicar bien la. crisis actual de la religión: se trata de una crisis de lo visible en religión, de lo externo, no de la experiencia interna y desde luego, nunca del auténtico potencial transformador de la experiencia religiosa.

 

Al día de hoy, en sociedades secularizadas donde la religión ha quedado, según Luhmann, como el sistema social que procesa la exclusión, podemos criticar al gran sociólogo diciendo: sí, es cierto, la religión organizada está cada vez más desvinculada de la sociedad, pero esta religión organizada o institucionalizada no es la verdadera y original religión: la comunidad de fieles es real, pero sólo en la medida en que viven una experiencia interna transformadora que vuelca sus vidas a la búsqueda de la perfección. En tanto comunidad organizada, los creyentes pierden la fuerza que como individuos llegan a tener si dejan de lado la perfección que se logra sólo mediante la caridad, ya que toda comunidad, si no se fortifica en la práctica ejemplar, tiende a fosilizar el dogma y las prácticas, impidiendo que la religión fluya y se adapte.

 

La religión, como práctica social, está desvinculada del resto de los sistemas sociales, pero como experiencia de vida es la base para la construcción de toda nueva sociedad. Al día de hoy debería resultar claro que una religión que abusa de los dogmas y de las manifestaciones meramente exteriores para mostrarse superior se vuelve tiránica y en última instancia, se convierte en fundamentalismo integrista, con lo que se legitima matar en nombre de Dios. El futuro de la religión está en cada persona, en cada conciencia, que al vivir cada día la búsqueda de la perfección se pone al servicio de sus semejantes, con contenidos doctrinales mínimos pero con acciones de repercusiones máximas[36].

 

No recuerdo que Teresa de Calcuta haya predicado en demasía, pero ¡cómo hacía cosas para el bien de otros! Muchos de los grandes santos han sido personas de acción, y no sólo hábiles y persuasivos oradores. Creo que parte del futuro de la religión está en la forma como esta experiencia interna de búsqueda de la perfección lleva a hacer cosas para las cuales ninguna otra práctica o credo externo tiene fuerza de arrebato suficiente, de éxtasis, o sea, fuerza para salir de sí mismo, para ser libre, incluso de las ataduras del yo. Esta religión interior transfiguradora puede ser el origen de una serie de transformaciones que vayan de los individuos a las sociedades y que vinculen nuevamente religión y sociedad: ya que siempre es posible que los múltiples ejemplos de vida renovada hagan atractiva una religión con contenidos mínimos y universalmente aceptables; en religión, como en educación, el ejemplo dice más que mil palabras. La religión actual es entonces la experiencia transformadora interior que lleva a actuar con el compromiso de servir y de hacer grandes a nuestros compañeros de viaje en este planeta tan dolido ya por las guerras de religión, experiencia que por contagio, puede invitar a nuestros compañeros a unírsenos en la causa del servicio amoroso y desinteresado, que ya desde hace algunos siglos, se llama caridad.

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[1] ST. II-II. Q. 184. a. 7.

[2] Cf. Ernst Cassirer. El mito del Estado. México, Fondo de Cultura Económica. p.

[3] “Las verdades contenidas en las doctrinas religiosas aparecen tan deformadas y tan sistemáticamente disfrazada, que la inmensa mayoría de los hombres no pueden reconocerlas como tales”. Se trata de reliquias neuróticas, por lo que deben ser retiradas “de la motivación de los mandamientos culturales. Sigmund Freud. “El porvenir de una ilusión”. En Psicología de las masas. p. 182.

[4] Sigmund Freud. Tótem y tabú. p. 195.

[5] Durante mucho tiempo, la tesis del pecado original se ha utilizado para manchar nuestras vidas por un acto que no cometimos, olvidando así la experiencia redentora de Cristo. Sin embargo, el pecado original tenía también una función positiva que ahora hemos negado: alejarnos de la soberbia, que es el pecado original por excelencia. Cf. ST. II-II. Q. 163. a. 1. De manera similar, la frase “hay que temer a Dios” ha sido tristemente mal interpretada: se cree que está relacionada con la ira de Dios y que por ende, hay que temer a Dios si nos apartamos del camino del bien, porque entonces nos castigará. Sin embargo, el temor al que aquí se alude es según la razón, esto es, se trata del temor a apartarse de los deberes que se deben prestar a nuestro amo y señor; quien no teme a Dios, entonces, se aparta de aquello que la razón le “manda soportar para no desistir de lo que se debe buscar con más fuerza”, o sea, Dios. Cf. ST. II-II. Q. 125. a. 1, ad 3.

[6] Cf. ST. II-II. Q. 165.

[7] Sigmund Freud. Tótem y tabú. Op. cit. p. 193. 

[8] Ibid. p. 200.

[9] Idem.

[10] “El porvenir de una ilusión”. En Loc. Cit. p. 190.

[11] Ibid. p. 192.

[12] El arte de amar. p. 70.

[13] Ibid. p. 73.

[14] Idem.

[15] Ibid. p. 75.

[16] Un punto de vista radicalmente diferente se encuentra en Santo Tomás, quien considera que el nombre de Dios que expresa mejor su esencia es como “el que soy”, por las siguientes razones:

[17] Ibid. p. 77.

[18] Ibid. p. 79.

[19] El dogma de Cristo. p. 57.

[20] Ibid. p. 76.

[21] El arte de amar. p. 85.

[22] Karl Kautsky. El cristianismo: sus orígenes y fundamentos. p. 460.

[23] Giancarlo Corsi. GLU. p. 141.

[24] Niklas Luhmann. Religión y sociedad. p. 159.

[25] Idem.

[26] Ibid. p. 161.

[27] Luhmann evita hábilmente trampa de Caillois, para el cual la religión tiene como código la distinción sagrado/profano. Desde el punto de vista más estricto, lo sagrado y lo profano no pueden contraponerse, ya que lo profano es lo que está frente a lo santo. Cf. Josef Pieper. ¿Qué significa sagrado? p. 16. En la concepción tomista, lo que se opone a lo sagrado son los vicios de irreverencia: el sacrilegio y la simonía. Cf. ST. II-II. q. 99-100.

[28] Niklas Luhmann. Religión y sociedad. p. 159.

[29] Ibid. p. 163.

[30] Ibid. p. 165.

[31] Ibid. p. 166.

[32] Giancarlo Corsi. GLU. p. 140.

[33] Este principio exige asumir un mínimo de supuestos, y sólo eso. Actualmente, en investigación científica, ha sido rebautizado como canon de la parsimonia. Cf. Bernard Lonergan. Insight.

[34] Cf. ST. I. Q.

[35] ST. II-II. Q. 81. a. 7.

[36] La esencia del Evangelio de Cristo es la superación de los contenidos y mandatos rituales exhaustivos y onerosos de la ley judía, por un solo mandamiento. Lo que logra Cristo no es sólo la aligeración del dogma, sino una liberación significativa de actos exteriores cuyo fin era reorientar el culto y que a raíz de la buena nueva, adquieren renovada luz. Desde luego que ningún judío estaría de acuerdo con lo aquí afirmado y menos aún con la tesis de Santo Tomás según la nueva ley es a la vieja, lo que lo perfecto es a lo imperfecto. Cf. ST.