LA TEORÍA FENOMENOLÓGICA DE LA
VERDAD EN SER Y TIEMPO DE MARTIN HEIDEGGER
Por Javier Brown César
1997
INTRODUCCION
La
fenomenología y el método fenomenológico
vivieron un momento de enorme auge en la primera mitad de este siglo. Su
impacto en el pensamiento filosófico se ha mantenido hasta nuestros días,
aunque la lejanía con sus inicios, nos permite tomar una perspectiva diferente
y poder ver sus limitaciones para el filosofar. La fenomenología fue la piedra
angular para el desarrollo de las posturas existencialistas de Jean Paul Sartre
y de Martin Heidegger, así como para las investigaciones de Max Scheler y de
otros notable pensadores. La fenomenología y su método llevan anejas una
concepción del ser y de la verdad particulares, cuyo estudio debe ser tema de
una crítica contemporánea del conocimiento.
La
lectura inicial de “El Ser y el Tiempo”
seduce por varias razones: su rigor metodológico, su esquematismo, su
formalismo y su terminología; además de que presenta un interesante reto de
comprensión y asimilación. Pero después de esta seducción primera los defectos
de la fenomenología de Heidegger comienzan a aparecer: empirismo, anti-intelectualismo
o irracionalismo, materialismo, nominalismo, psicologismo y agnosticismo
metafísico.
Mi
interés en la teoría fenomenológica de la verdad expuesta en la obra de Heidegger
mencionada, deriva del deseo de comprobar hasta dónde limitadas premisas
metodológicas pueden llevar a una teoría de la verdad elaborada. Para mi
sorpresa, se encuentra en Heidegger una teoría de la verdad que guarda algunos
puntos en común con el tomismo, lo que puede llevarnos a confusión; pero una
lectura más atenta y una investigación más profunda nos permiten ver el enorme
abismo que existe entre ambas concepciones de la verdad.
He
querido en este trabajo resaltar estos puntos de contacto, con el fin de hacer
ver lo radicalmente diferentes que resultan ambas teorías de la verdad y
encontrar los puntos débiles de una teoría de la verdad que tome como base las
premisas del método fenomenológico.
1. EL MÉTODO
La
influencia que la fenomenología de Husserl tuvo en el pensamiento de Heidegger
es innegable. En ““El Ser y el Tiempo””
no sólo utiliza Heidegger el método fenomenológico para aproximarse al problema
del ser (ahí), sino que inclusive dedica la obra a Edmund Husserl, con
admiración y amistad. Es por ello, y por la importancia que el método tiene
para el planteamientos de los problemas abordados en la obra, que necesitamos
realizar algunas consideraciones preliminares sobre el método fenomenológico:
“El método
fenomenológico… Esencialmente consiste en una visión intelectual del objeto
basándose en una intuición. Esta intuición se refiere a lo dado; la regla
principal de la fenomenología reza así: “hacia las cosas mismas”, entendiéndose
por “cosas” lo dado. Esto requiere, ante todo, una triple eliminación o
reducción, llamada “epoché”: primeramente de todo lo subjetivo…en segundo
término, exclusión de todo lo teórico (hipótesis, demostraciones u otra
cualquier forma de saber ya adquirido), de manera que tan sólo entre en
cuestión lo dado; y, en tercer lugar, exclusión de toda tradición, es decir, de
todo aquello que se ha venido enseñando hasta el presente sobre el objeto. En
el mismo objeto dado todavía hay que llevar a cabo una doble reducción: 1) hay
que dejar de lado la consideración de la existencia de la cosa y centrar la
atención exclusivamente en torno a la quididad, a lo que el objeto es; y,
después, hay que separar de esta quididad todo lo accesorio y analizar sólo la
esencia de la cosa.[1]”
El
primer imperativo de este método, como lo establece Husserl, consiste en que
“El mundo entero, puesto en la actitud natural, con que nos encontramos
realmente en la experiencia, tomado plenamente “libre de teorías”, tal como se
tiene real experiencia de él, como consta claramente en la concatenación de las
experiencias, no vale para nosotros ahora nada; sin ponerlo a prueba, pero
también sin discutirlo, debe quedar colocado entre paréntesis. De igual modo
deben sucumbir al mismo destino todas las teorías y ciencias que se refieren a
este mundo, por estimables que sean y estén fundadas a la manera positivista o
de cualquier otra” [2].
Esto es conocido como epoch fenomenológica: “Así, pues,
desconecto todas las ciencias referentes a este mundo natural, por sólidas que
me parezcan, por mucho que las admire, por poco que piense en objetar lo más
mínimo contra ellas; yo no hago absolutamente ningún uso de sus afirmaciones
válidas. De las proposiciones que entran en ellas, y aunque sean de una
perfecta evidencia, ni una sola hago mía, ni una acepto, ni una me sirve de
base...”[3].
El
punto de partida es así una especie de principio absoluto en el que ningún
dato, ninguna afirmación, ninguna teoría científica, ningún postulado será base
de la investigación (sólo queda, como residuo último de este poner entre
paréntesis, la conciencia pura[4]: “no
hay desconexión capaz de borrar la forma del cogito y el sujeto “puro“ del
acto: el “estar dirigido a”, “estar ocupado con”, “tomar posición relativamente
a”, “experimentar, padecer” algo, encierra necesariamente en su esencia esto:
ser justo, un “desde el yo”, o, en un rayo de dirección inversa, “hacia el yo”,
y este yo es el puro, al que no puede hacerle nada ninguna reducción”[5]). Nos
enfrentaremos a la realidad sin otras armas que la observación directa de los
fenómenos, de sus relaciones y concatenaciones. Es de sumo interés para
nosotros el poner en evidencia las íntimas relaciones que hay, en el fondo,
entre la fenomenología y el cartesianismo: por principio de cuentas, la duda
aparece como principio común de ambos métodos, y esta duda es metódica y
universal: además, como último residuo de esta duda y como dato inmediato,
evidente e indubitable aparece el fenómeno de la conciencia pura en Husserl y
del cogito en Descartes.
Sigamos
a Bochenski, en su estudio del método fenomenológico:
“La segunda
regla fundamental del método fenomenológico, tal como la propone Husserl,
pudiera formularse así: “En la investigación debe orientarse el pensamiento
exclusivamente hacia el objeto con exclusión total de lo subjetivo... Ante todo
postula que el investigador se entregue de lleno, por así decirlo, al objeto de
la investigación y vea sólo lo objetivo. Debe pues, excluir todo lo que
provenga de él, del sujeto, sobre todo sentimientos, deseos, posiciones
personales, etc... En segundo lugar, esta regla exige una actitud
contemplativa, la exclusión de miras prácticas. Al investigador no le está
permitido preguntarse para qué puede servir esto o aquello, sino simple y
escuetamente cómo es”[6].
Pero
además de estas reglas metodológicas eminentemente negativas, existen reglas
que pueden ser formuladas en términos positivos: “1. Hay que ver todo lo dado,
en cuanto sea posible... 2. Además, la intuición fenomenológica debe ser
descriptiva. Es decir, debe desdoblarse el objeto, describiendo sus partes,
analizándolas. Porque todo objeto es infinitamente complejo.[7]”
Otro
momento fundamental del método, se refiere a la expresión o explicitación de la
esencia captada mediante el uso del lenguaje. Para esto Husserl hace
importantes afirmaciones: en la fenomenología intuimos:
“directamente
esencias en datos ejemplares de la conciencia pura trascendental y fijamos las
esencias intuidas por medio de conceptos o términos... [pero] Con el mero
empleo de la palabra en fiel adaptación a la esencia intuitivamente
aprehendida, no está, en efecto, hecho todo... La ciencia sólo es posible allí
donde se pueden guardar los resultados del pensamiento bajo la forma del saber
y se los puede emplear en el curso ulterior del pensamiento bajo la forma de un
sistema de proposiciones de claro sentido lógico, pero susceptibles de que se
las comprenda o de que se las analice en forma de juicios sin que les sirvan de
base representaciones claras, o lo que es lo mismo, sin evidencia... A todo
esto es inherente también el que las mismas palabras y proposiciones se
coordinen inequívocamente con ciertas esencias intuitivamente apresables que
constituyen el “sentido que los llena”. Sobre la base de la intuición bien
ejercitada de ejemplares singulares, se las provee, pues, de significaciones
claras y únicas... de tal suerte que retengan con fijeza su significación
conceptual en todo posible contexto de pensamiento actual y pierdan la
capacidad de adaptarse a otros datos intuitivos a los que correspondan otras
esencias que llenen dichas significaciones”[8]
Esta
regla del método es observada con un rigor y espíritu ejemplares por Heidegger,
En “El Ser y el Tiempo”, utiliza una
terminología absolutamente sui generis, con un sentido unívoco a la vez original y expresivo. Términos como
cura (sorge) procura (fur sorge), mundificar (welt ist nie, sondern weltet) y
otros mas son típicamente heidegerrianos y son parte del bagaje conceptual de
la filosofía contemporánea.
Sin
embargo, existen fuertes divergencias entre la fenomenología de Husserl y la de
Heidegger. En el proemio metodológico del “Ser y el tiempo”, Heidegger se
desvía de la idea original de la fenomenologia husserliana[9]:
“fenomenología es la forma de acceder a lo que debe ser tema de la ontología y
la forma demostrativa de determinarlo. La ontología solo es posible como
fenomenología. El concepto fenomenológico de fenómeno entiende por “lo que se
muestra” el ser de los entes, su sentido, sus modificaciones y derivados. Y el
mostrarse no es un mostrarse cualquiera, ni menos lo que se dice un “aparecer”.
El ser de los entes es lo que menos puede ser nunca nada “tras lo cual” este
aun algo “que no aparezca”.[10] Esta
idea de una ontología fundamentada fenomenológicamente era algo extraño al
pensamiento de Husserl.
Pero
esta pretensión fenomenológica es llevada aun mas allá por Heidegger cuando
dice que “Encubrimiento es el concepto contrario de fenómeno”[11]. De
tal forma que existen varias formas como un fenómeno puede estar encubierto:
“En primer termino, puede estar encubierto un fenómeno en el sentido de estar
todavía no descubierto. No hay noción ni conocimiento de su estar ahí. Un
fenómeno puede además estar enterrado. Esto implica: estaba ya descubierto,
pero volvió a quedar encubierto.”[12]
Además de estas formas de estar encubierto el fenómeno puede estar desfigurado:
“Este estar encubierto en el sentido de estar “desfigurado” es el mas frecuente
y mas peligroso, porque aquí son especialmente tenaces las posibilidades de
engaño y extravío”[13].
De
lo establecido anteriormente se sigue el que: “ La forma de hacer frente al ser
y sus estructuras en el modo del fenómeno tiene que empezar por ser arrancada a
los objetos de la fenomenología. Por ende requieren así el punto de partida del
análisis como el acceso al fenómeno y el paso a través de los encubrimientos
dominantes, que se los asegure bajo el punto de vista metódico”[14]. De
aquí las definiciones dadas por Heidegger a continuación: “fenoménico” se llama
lo que se da y es explanable en la forma peculiar de hacer frente al fenómeno;
de aquí el hablar de estructuras fenoménicas. “Fenomenológico” se dice todo lo
que entra en la forma de mostrar y explanar y lo que constituye los conceptos
requeridos en esta disciplina”[15].
Una
consecuencia casi lógica de esta consideración especial del fenómeno y lo
fenomenológico es que la fenomenología deviene interpretación del ser: “el
sentido metódico de la descripción fenomenológica es una interpretación”[16]. La
analítica del ente en Heidegger, es así hermenéutica, interpretación de su
sentido de ser en el mundo, de su mismo ser en el mundo, de su estar en, su
estar con y otras formas de ser dotadas de significación. Pero, ¿el acceso a
qué tipo de ser busca Heidegger mediante esta hermenéutica? ¿Es al ser sin
determinación alguna, es a alguna categoría especial de ser o al ser solo
determinado por las notas de “algo que existe”?
“Las
ciencias tienen, en cuanto modos de conducirse el hombre, la forma de ser de
este ente (el hombre). Este ente lo designamos con el termino “ser ahí”. La
investigación científica no es la única ni la mas inmediata” forma posible de
ser de este ente. El “ser ahí” mismo es, encima, señalado entre todos los
entes. Se trata de hacer visible provisionalmente lo que tiene de señalado”[17]. De
esta manera, el “ser ahí” pasa a ser el tema fundamental y fundamentante de la
ontología heideggeriana. Podríamos decir que si al ser le siguen sus
operaciones, la ciencia, operación típicamente humana sigue al ser del hombre,
por lo que el análisis del ser del hombre debe ser anterior a toda ciencia. En
esto Heidegger no se aparta en lo esencial de la revolución copernicana de
Kant, donde se va del análisis del ser cognoscente al ser y no del ser al
conocer, solo que en este giro el conocer es más un saber antropológico y no
tanto una reflexión gnoseológica sobre las formas puras a priori del conocer.
De
esta forma, la ontología deviene antropología y constituirá el fundamento de
toda posible ontología ulterior, que habrá de ser considerada como derivada o
posterior a esta primera ontología fundamental: “La metafísica del ser-ahí,
dirigida por el problema de la fundamentación, debe revelar la constitución del
ser del ser-ahí, en tal forma que esta se manifieste como lo que hace
internamente posible la comprensión del ser”. “La revelación de la constitución
del ser del ser ahí es ontología. Esta ultima se llama ontología fundamental en
tanto establece el fundamento de la posibilidad de la metafísica , es decir, en
tanto considera la finitud del ser-ahí como su fundamento... La ontología
fundamental no es, pues, mas que la primera etapa de la metafísica del ser-ahí”[18].
Esta
fundamentación tiene su origen en la consideración de que la pregunta que
interroga por el “ser ahí” tiene preeminencia sobre cualquier otra pregunta
diferente a esta (como podrían ser las preguntas relativas al ser de lo “a la
mano” o al ser de lo “ante los ojos” o inclusive al ser del mundo y del tiempo.
De aquí la distinción que establece Heidegger entre lo óntico y lo ontológico:
“El “ser ahí” es un ente que no se limita a ponerse delante de otros entes. Es,
antes bien, un ente ónticamente señalado porque en su ser le va este su ser...
A este ente le es peculiar serle, con su ser y por su ser, abierto este a el
mismo. La comprensión del ser es ella misma una “determinación de ser” del “ser
ahí”. Lo ónticamente señalado del “ser ahí” reside en que este es ontológico”[19]. De
donde se sigue que “la ontología fundamental, única de la que pueden surgir
todas las demás, tenga que buscarse en la analítica existenciaria del “ser ahí”[20].”
Con
estos presupuestos se puede caracterizar ahora la hermenéutica heideggeriana:
“Fenomenología
del “ser ahí” es hermenéutica en la significación primitiva de la palabra, en
la que designa el negocio de la interpretación. Mas en tanto que con el
descubrimiento del sentido del ser y de las estructuras fundamentales del “ser
ahí” en general, queda puesto de manifiesto el horizonte de toda investigación
ontológica también de los entes que no tienen la forma del “ser ahí”, resulta
esta hermenéutica al par “hermenéutica” en el sentido de un desarrollo de las
condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica. Y en tanto,
finalmente, que el “ser ahí” tiene la preeminencia ontológica sobre todo ente
-en cuanto ente en la posibilidad de la existencia-, cobra la hermenéutica como
interpretación del ser del “ser ahí” un tercer sentido especifico -el
filosóficamente primario, de una analítica de la “existenciariedad” de la
existencia”[21].
Pero,
¿a qué se debe que el sentido filosóficamente primario de la hermenéutica como
interpretación del “ser ahí” sea una analítica de la “existenciariedad” de la
existencia? Nuevamente, los preliminares metodológicos nos dan la respuesta:
“El ser mismo relativamente al cual puede conducirse y se conduce siempre de
alguna manera el “ser ahí” lo llamamos “existencia”... El “ser ahí” se
comprende siempre a si mismo partiendo de su existencia, de una posibilidad de
ser el mismo o no el mismo”[22].
Esta comprensión a partir de la existencia lleva a considerar a esta como
preeminente sobre la esencia.
Esta
hermenéutica heideggeriana, que descubre lo encubierto, que interpreta y revela
al ser, tiene en la noción de descubrimiento un principio de capital
importancia para la teoría de la verdad. Pero el filósofo de Friburgo llevado
mas allá por sus pretensiones fenomenológicas considera a la fenomenología no
solo como el único camino de acceso al ser del “ser ahí”, sino también como el
único camino abierto a la verdad trascendental del ser: “El ser y su estructura
están por encima de todo ente y de toda posible determinación de un ente que
sea ella misma ente. El ser es lo trascendens pura y simplemente. La
trascendencia del ser del “ser ahí” es una señalada trascendencia, en cuanto
que implica la posibilidad y la necesidad de la más radical individuación. Todo
abrir el ser en cuanto trascendens es conocimiento trascendental. La verdad fenomenológica
(“estado de abierto” del ser) es veritas trascendentalis”[23].
De
esta forma, la introducción a “El Ser y
el Tiempo” nos ha dado los fundamentos de la teoría fenomenológica de la
verdad de Heidegger. Era necesario profundizar en estos aspectos, ya que las
consecuencias de lo establecido en la introducción son vitales para la plena
comprensión de la teoría.
2. LA TEORÌA FENOMENOLÓGICA DE LA
VERDAD
“La
filosofía ha juntado desde antiguo la verdad con el ser”[24]. De
tal manera que: “Si la verdad está con razón en una relación original con el
ser, el fenómeno de la verdad viene a caer dentro del círculo de los problemas
de la ontología fundamental”[25]. De
esta forma se justifica la necesidad de realizar una analítica fenomenológica
de la verdad como parte de la hermenéutica de la existenciaridad de la
existencia.
Este
estudio fenomenológico de la verdad tiene como punto de partida el descubrir
los fundamentos ontológicos del concepto tradicional de verdad con el fin de mostrar
su carácter derivado, para posteriormente clarificar la esencia de la verdad,
mediante la forma de la misma, aclarando el sentido ontológico de la frase “hay
una verdad” y de la especie de necesidad con que “no podemos menos de suponer”
que “hay” una verdad[26].
Así, la investigación de Heidegger se desarrolla en tres momentos que
estudiaremos a continuación.
A) EL CONCEPTO TRADICIONAL DE LA
VERDAD Y SUS FUNDAMENTOS ONTOLÓGICOS
Heidegger
comienza con las tres tesis, que para él, caracterizan la concepción
tradicional de la verdad: “El “lugar” de la verdad es la proposición (el
juicio). 2. La esencia de la verdad reside en la “concordancia” del juicio con
su objeto. 3. Aristóteles, el padre de la Lógica es quien refirió la verdad al
juicio como a su lugar de origen, así como quien puso en marcha la definición
de la verdad como “concordancia”[27].” A
continuación cita un fragmento muy importante del Peri Hermeneias, que vale la
pena transcribir: “Las palabras expresadas por la voz no son más que la imagen
de las modificaciones del alma”[28]. De
esta frase se deriva para Heidegger la definición posterior de la esencia de la
verdad como adaequatio intellectus et rei.
Esta
definición de la verdad se ha mantenido, no obstante que la teoría neokantiana
del conocimiento la ha estigmatizado de manera reiterada; el mismo Kant se
atiene a este concepto, al grado de que ni siquiera lo discute. Pero para
Heidegger, y a pesar de que esta concepción se mantiene sin prejuicio, es
general y vacua, por lo que hay que preguntarse por los fundamentos de la
relación. Por principio de cuentas “Toda concordancia y por ende toda “verdad”
es una relación”[29].
Pero, ¿qué tipo de relación es la concordancia? Ya que “el conocimiento debe
“dar” la cosa tal como ella es. La “concordancia” tiene el carácter de la
relación “tal-como”[30].” Pero aquí aparece la cuestión candente de la
posibilidad de la relación entre el intellectus y la res, por lo que se hace
necesario preguntar por el orden del ser que sustenta el todo de esta relación.
“Verdadero
es, según la opinión general, el conocimiento. Mas el conocimiento estriba en
el juzgar. En el juicio hay que distinguir: el juzgar como proceso psíquico
real y lo juzgado como contenido ideal”. De éste se dice que es “verdadero”. El
proceso psíquico “real”, por lo contrario, es “ante los ojos” o no. El
contenido ideal del juicio es, según esto, lo que está en relación de
concordancia”[31]. De nueva cuenta tenemos aquí el problema de
la concordancia que pueda haber entre lo real (“ante los ojos”) y lo ideal, ya
que esta relación se refiere al nexo entre el contenido ideal del juicio y la
cosa real, que es aquello sobre lo que se juzga: ¿No se romperá la realidad del
conocer y juzgar en dos modos del ser y dos “capas”, el zurcido de las cuales
no llegaría nunca a apresar la forma de ser de conocer?[32]”.
De
aquí que para Heidegger no sea suficiente recurrir a la distinción entre el
acto de juzgar y el contenido del juicio y que sea indispensable develar la
forma de ser del conocer mismo. Esto permite llevar adelante la investigación
recurriendo a una exégesis de la proposición verdadera: “El proferir una
proposición es un “ser relativamente a” la cosa, al ente mismo. Y ¿qué es lo
comprobado por la percepción? No otra cosa sino que el ente es el mismo ente que
estaba mentado en la proposición”[33]. De
donde se sigue que “Comprobado es el “ser descubridor” de la proposición”[34]. Al
comprobar nos referimos al ente mismo y buscamos si éste se nos muestra o
descubre tal como se profirió en la proposición. “La comprobación entraña
únicamente el “ser descubierto” del ente mismo, él en el “cómo” de su “estado
de descubierto. Éste se verifica mostrándose el “objeto” de la proposición,
esto es, el ente mismo, como él mismo. Verificación significa: mostrarse los
entes en su identidad. La verificación se lleva a cabo sobre la base de un
mostrarse los entes[35]”.
Esto
lleva ya a una consecuencia importante para la teoría fenomenológica de la
verdad: “Una proposición es verdadera” significa: descubre al ente en sí mismo.
Pro-pone, muestra, “permite ver” (apojansis) el ente en su “estado de
descubierto”. El “ser verdadera” (la verdad) de la proposición ha de entenderse
como un “ser descubridora[36]”.
Así, podemos constatar la importancia de las nociones relativas de
encubrimiento-descubrimiento para la teoría heideggeriana, lo cual ya habíamos
apuntado en la nota metodológica.
Esta
conceptualización de la proposición verdadera nos lleva a una nueva cuestión,
ya que: “El “ser verdadero” como “ser descubridor” sólo es ontológicamente posible
a su vez sobre la base del “ser en el mundo”. Este fenómeno... es el fundamento
del fenómeno original de la verdad”[37]. De
aquí que en el siguiente paso de la investigación se tenga que profundizar en
este fenómeno fundamental y fundamentante de la teoría de la verdad.
B) EL FENOMENO ORIGINAL DE LA
VERDAD Y EL CARÁCTER DERIVADO DEL CONCEPTO TRADICIONAL DE LA MISMA
“Ser
verdadero” (verdad) quiere decir se descubridor… El “ser verdadero” como “ser
descubridor” es un modo de ser del “ser ahí”. Lo que hace posible este
descubridor mismo ha de llamarse necesariamente “verdadero” en un sentido
todavía más original”[38]. El
fenómeno original de la verdad ha de encontrarse pues en este carácter de
descubridor del “ser ahí”, por lo que se hace necesario indagar los fundamentos
ontológico-existenciarios del descubrir.
“El
descubrir es un modo de ser del “ser en el mundo”[39],
siendo los entes intramundanos lo descubierto. El sentido primario del ser
verdadero será así para Heidegger el ser descubridor, y descubridor será
entonces el “ser ahí”. De aquí se deriva el segundo sentido del ser verdadero,
el cual no significará ya el “ser descubridor”, sino el “ser descubierto” o
“estado de descubierto”. Ahora se hace indispensable indagar por el fundamento
del “estado de descubierto” y del “ser descubridor”. Para ello es necesario
regresar a capítulos anteriores de ”El
Ser y el Tiempo” donde se analiza la comprensión, el “estado de abierto” y
la constitución existenciaria del “ahí”.
“El
mundo es en todo lo “a la mano” siempre ya “ahí”. El mundo es previamente
descubierto, si bien atemáticamente, con todo lo que hace frente”[40]. El
mundo descubierto por el “ser ahí” aparece como algo ya “ahí” cuyo “ahí” mismo
deviene problemático sobre la base de la tematización. “El ser de lo “a la
mano” tiene la estructura de la referencia… El ente es descubierto en cuanto
que, como este ente que él es, es referido a algo. Uno “se conforma con” él
“en” algo. El carácter de lo “a la mano” es la “conformidad”. La relación “con…
en…” es lo que se indica con el término de referencia”[41].
“Esta
conformidad que constituye el carácter de lo a la mano “sólo es en cada caso
descubierta sobre la base del previo “estado de descubierta” de una totalidad
de conformidad”[42].
Ese “estado de descubierto” es entonces una posibilidad de ser exclusiva de
aquellos entes que no tienen la forma del “ser ahí”. De aquí que al “ser del
“ser ahí” le es inherente una comprensión del ser. Los entes intramundanos son
lo “ante los ojos”, lo “a la mano”, carentes en sí mismos de la posibilidad de
ser descubridores; en su esencia les va el poder “ser descubiertos” sobre la
base de un plexo de relaciones de conformidad que se originan en la posibilidad
del “ser ahí” de comprender el ser intramundano. “El “comprender”… mantiene las
relaciones… en un previo “estado de abierto”… El comprender mismo se deja
referir en y por estas relaciones. El carácter de relación de estas relaciones
del referir lo consideramos como “signi-ficar”… El todo de relaciones de este
significar lo llamamos la significatividad[43]”.
Esto
nos lleva ya a una consecuencia importante: “La significatividad abierta es, en
cuanto estructura existenciaria del “ser ahí”, de su “ser en el mundo”, la
condición óntica de la posibilidad del descubrimiento de una totalidad de
conformidad”[44].
Con esto podemos entonces delimitar regiones específicas del ser y aproximarnos
al proceso que ha de seguir el “ser descubridor”: “1. El ser de los entes
intramundanos que hacen frente inmediatamente (“ser a la mano”); 2. El ser de
aquellos entes (“ser ante los ojos”) que cabe encontrar delante y determinar en
un peculiar proceso de descubrimiento a través de los entes que hacen frente
inmediatamente; 3. El ser de la condición óntica de la posibilidad del
descubrimiento de entes intramundanos en general, la mundanidad del mundo”[45].
Tenemos
así dos regiones del ser plenamente definidas. El ser nombrado en último
término es una determinación existenciaria del “ser ahí”, el cual tiene en sí
mismo la posibilidad del ser descubridor. Lo “a la mano” y lo “ante los ojos”
no tienen la forma propia del “ser ahí” por lo que son considerados como
categorías. Hombre (“ser ahí”) y entes intramundanos, se encuentran en una
relación original que tiene como base el carácter de abierto del “ser ahí”, por
el que éste se “abre” a la comprensión del ser y establece un plexo de
relaciones significativas. Esto nos lleva a nuevos terrenos que hay que
explorar ya que “la significatividad misma, con la que el “ser ahí” es
familiarizado en cada caso ya, alberga en sí la condición ontológica de la
posibilidad de que el “ser ahí” que comprende pueda, como “ser ahí” que
interpreta, abrir lo que se dicen “significaciones”, que por su parte fundan el
posible ser de la palabra y del lenguaje”[46].
Con
esto se clarifica en qué sentido el concepto tradicional de la verdad no es
para Heidegger el originario, sino una derivación. El fenómeno originario de la
verdad se encuentra arraigado o fundamentado ontológicamente en el ser
“descubridor” del “ser ahí”. La definición de la proposición verdadera, como
descubridora o mostradora sólo se entiende sobre la base de ese constitutivo
existenciario del ser “descubridor”. Es conveniente hacer algunas observaciones
sobre la interpretación y el lenguaje, para determinar con plenitud su carácter
derivado y no originario.
“El
“ser ahí” es la posibilidad del ser libre para el más peculiar “poder ser”. El
“ser posible” “ve a través” de sí mismo en diversos modos y grados posibles. El
comprender es el ser de tal “poder ser”, que jamás falta como algo “aún no ante
los ojos” sino que, en cuanto esencialmente jamás “ante los ojos”, “es” con el
ser del “ser ahí”, en el sentido de la existencia”[47]. Al
“ser ahí” le es inherente entonces la comprensión, no como algo accesorio, sino
como un atributo esencial, la comprensión “es”, como es el “ser ahí”, sin ser
ella misma “ser ahí”, pero sin ser nunca “ante los ojos” o “a la mano”. De aquí
que “El comprender es el ser existenciario del “poder ser” peculiar del “ser
ahí” mismo, de tal suerte que este ser abre en sí mismo el “en donde” del ser
consigo mismo”[48].
“…
el comprender tiene en sí mismo la estructura existenciaria que llamamos la
“proyección”. Proyecta el ser del “ser ahí” sobre su “por mor de qué” tan
originalmente como sobre la significatividad o mundanidad de su respectivo
mundo. El carácter de proyección del comprender constituye el “ser en el mundo”
respecto al “estado de abierto” de su “ahí” en cuanto “ahí” de un “poder ser”[49]. El
“ser ahí” en su “ser en el mundo” está “abierto” y esta apertura lo abre a un
plexo de posibilidades diversas: “El “estado de abierto” del “ahí” en el
comprender es él mismo un modo del “poder ser” del “ser ahí”[50].
“Encontrarse
y comprender caracterizan en cuanto existenciarios el “estado de abierto”
original del “ser en el mundo”[51].
Así, el estado de apertura del “ser ahí-en el mundo” es no sólo encontrarse
sobre un fondo, sino también proyección de posibilidades en un estado de
ánimo. Aquí aparecen entonces, como
concomitantes de la apertura el “tener”, el “ver” y el “concebir”, los cuales
constituyen fundamentos de la interpretación: “La interpretación de algo como
algo tiene sus esenciales fundamentos en el “tener”, el “ver” y el “concebir”
“previos”. Una interpretación jamás es una aprehensión de algo dado llevada a
cabo sin supuesto”[52].
“Cuando
los entes intramundanos son descubiertos a una con el ser del “ser ahí”, es
decir, han venido a ser comprendidos, decimos que tienen “sentido”… Sentido es
aquello en que se apoya el “estado de comprensible” de algo. Lo articulable en
el abrir compresor es lo que llamamos sentido… Sentido es el “sobre el fondo de
qué”, estructurado por el “tener”, el “ver” y el “concebir” “previos”, de la
proyección por la que algo resulta comprensible como algo”[53]. El
sentido se encuentra entonces arraigado y apoyado en la comprensión, la
articulación de la comprensión que abre al “ser ahí” al mundo constituye el
sentido, la idea misma de articulación lleva ya añeja la idea de la
proposición, y ésta a su vez apela al habla. Pero es importante antes
considerar a la proposición y el círculo hermenéutico que está en su base.
“En
cuanto “estado de abierto” del “ahí”, concierne siempre el comprender al todo
del “ser en el mundo”. En todo comprender el mundo es comprendida la existencia
y viceversa. Toda interpretación se mueve, además, dentro de la descrita
estructura del “previo”. Toda interpretación que haya de acarrear comprensión
tiene que haber comprendido ya lo que trate de interpretar”[54] .
Pero esto tiene la apariencia de un círculo vicioso en el que no llegamos a
nada concreto, no obstante este “círculo” del comprender es inherente a la
estructura del sentido, fenómeno que tiene sus raíces en la estructura
existenciaria del “ser ahí”, en el comprender interpretativo”[55].
“Toda
interpretación se funda en el comprender. Lo articulado en la interpretación en
cuanto articulado en ella y lo diseñado como articulable en el comprender en
general, es el sentido. En tanto la proposición (el “juicio”) se funda en el
comprender y representa una forma derivada de llevar a cabo la interpretación,
también ella “tiene” un sentido”[56]. La
comprensión está entonces en la base de la interpretación y su articulación
constituye el sentido. De aquí podemos derivar la proposición, la cual, como la
interpretación también se funda en la comprensión.
Heidegger
considera tres significados que se dan al término “proposición”, estos son: 1.
La proposición como indicación, con lo que se apela al sentido primitivo del logos como apjansis, o permitir ver los entes por sí
mismos. 2. La proposición como sinónimo de predicación, donde un “predicado”
determina a un “sujeto”. 3. La proposición como manifestación, como un
“co-permitir ver” lo indicado en el modo del determinar[57].
Tomando
al fenómeno de la proposición como una totalidad se puede dar la siguiente
definición: “… proposición es una indicación determinante comunicativamente”[58] Pero
esta indicación no carece de supuestos: “La proposición indica fundándose en lo
ya abierto en el comprender o descubierto en el “ver en torno”… Ésta ha
menester de un “tener previo” de algo abierto que ella indica en el modo de
determinar… La proposición ha menester de un “ver previo” en que se extraiga,
por decirlo así, el predicado encerrado tácitamente en el ente y que se trata
de destacar y atribuir… Como la interpretación en general, la proposición tiene
necesariamente sus fundamentos existenciarios en el “tener”, el “ver” y el
“concebir” “previos”[59]. La
proposición entonces, aparece como un fenómeno derivado, por lo que definir a
la proposición como lugar original de la verdad es erróneo.
“La
proposición no puede… negar su procedencia ontológica de la interpretación
compresora. Al “como” original de la interpretación compresora del “ver en
torno” (ermhneia) lo llamamos el “como”
hermenéutico-existenciario, a diferencia del “como” apofántico de la
proposición”[60].
El “como” hermenéutico-existenciario está en la base del “como” apofántico” que
es el que se da en la proposición.
“El
comprender alberga en su seno la posibilidad de la interpretación, esto es, de
la apropiación de lo comprendido”[61]. La
proposición a su vez, deriva de la interpretación. Cuando se enunciaron los
tres significados del término “proposición” se llegó necesariamente a la
significación de ésta como manifestación o comunicación, lo que nos lleva
directamente a los fenómenos del habla y del lenguaje. “El habla es de igual
originalidad existenciaria que el encontrarse y el comprender”[62] y es
además el fundamento ontológico existenciario del lenguaje, siendo este último
el estado de expresada del habla.
Con
esto hemos llegado a establecer las conexiones íntimas existentes entre la
comprensión y la interpretación, por un lado, y la proposición el habla y el
lenguaje por otro. Podemos ahora continuar la investigación sobre la verdad en
el lugar donde la habíamos dejado: “La verdad (el “estado de descubierto”)
tiene siempre que empezar por serles arrebatada a los entes. Los entes resultan
arrancados al “estado de ocultos”. El “estado de descubierto” fáctico en cada
caso es siempre, por decirlo así, un robo. ¿Será azar que los griegos den
expresión a la esencia de la verdad con un término privativo (a-lhteia)?”[63].
Pero
además, el “ser ahí” tiene la opción de descubrir u ocultar. “A la facticidad
del “ser ahí” son inherentes el “estado de cerrado” y el “estado de
encubierto”. El pleno sentido ontológico-existenciario de la proposición “el
ser ahí es en la verdad” dice también con igual originalidad: “el ser ahí es en
la falsedad”[64].
De lo dicho hasta aquí se obtienen dos consecuencias: “1. Verdad en su sentido
más original es el “estado de abierto” del “ser ahí”, estado al que es
inherente el “estado de descubiertos” de los entes intramundanos. 2. El “ser
ahí” es con igual originalidad en la verdad y la falsedad”[65] (por
la posibilidad que tiene de descubrir y ocultar). De aquí el que a verdad
entendida como concordancia sigue el camino de derivación de alguna
modificación que se origina en el “estado de abierto”.
Y
como ya habíamos visto antes en nuestro estudio de la proposición, ésta “y su
estructura, el “como” apofántico, están fundados en la interpretación y su
estructura, el “como” hermenéutico, y más radicalmente en el comprender, en el
“estado de abierto” del “ser ahí”… las raíces de la verdad de la proposición
retroceden hasta el “estado de abierto” del comprender[66]. De
aquí también el que el fenómeno de a concordancia tenga un carácter derivado:
“Con el “estado de expresada” de la proposición pasa el “estado de descubierto”
de los entes a la forma de ser de lo “a la mano” dentro del mundo. Mas en tanto
en la proposición como “estado de descubierto” de… se impone una referencia a
lo “ante los ojos”, se torna por su parte el “estado de descubierto” (la
verdad) en una relación entre entes “ante los ojos” (intellectus y res), ella
misma “ante los ojos”[67].”
Aquí es donde precisamente radica para Heidegger el carácter derivado de la
verdad como adaequatio, ya que al ser expresada la proposición el “estado de
descubierto” de los entes fundado en el “ser ahí” descubridor pasa a ser dentro
del mundo “algo a la mano” que requiere de la referencia de los entes “ante los
ojos” y se hace ella misma también “ante los ojos”.
La
tesis en la que se sostiene que el “lugar” genuino de la verdad es el juicio no
puede atribuirse a Aristóteles y refleja además un desconocimiento de la
estructura de la verdad, ya que “No es la proposición el “lugar” primario de la
verdad, sino a la inversa, la proposición como modo de apropiación del “estado
de descubierto” y como modo del “ser en el mundo” se funda en el descubrir o
bien en el “estado de abierto” del “ser ahí”[68].”
Con esto concluye la investigación sobre la verdad en su significado más
original y primario: “La verdad entendida en el sentido más original es algo
inherente a la estructura fundamental del “ser ahí”. El término significa un
existenciario”[69].
C) LA FORMA DE SER DE LA VERDAD Y
EL SUPUESTO DE LA VERDAD
“El
“ser ahí” es, en cuanto constituido por el “estado de abierto”, esencialmente
en la verdad… Verdad sólo la “hay” hasta donde y mientras el “ser ahí” es”[70].
Esta afirmación de Heidegger tiene un profundo impacto ontológico, aunque es
consecuente con su ontología fundamentada antropológicamente. Si verdad sólo la
hay hasta donde y mientras el “ser ahí” es, entonces sólo habrá verdad eterna
si se demuestra que el “ser ahí” fue y será por toda la eternidad. Heidegger
propone el ejemplo de las leyes de Newton: estas leyes no eran ni verdaderas ni
falsas antes de que Newton las descubriera, pero esto no quiere decir que los
entes que las leyes muestran no existieran; simplemente, “Con el “estado de
descubiertos” se muestran los entes justamente como los entes que ya antes
eran”[71].
Esto
lleva a una conclusión fundamental en la concepción de la verdad heideggeriana:
“Toda verdad es -con arreglo a su esencial forma de ser la del “ser ahí”-
relativa al ser del “ser ahí”[72].
Ahora bien, esta afirmación puede llevarnos a la conclusión de que toda verdad
es subjetiva y conducirnos al relativismo de Protágoras, según el cual “el
hombre es la medida de todas las cosas”. Sin embargo, la afirmación no equivale
para Heidegger a que la verdad esté “sometida al arbitrio del sujeto” ya que la
“verdad”, en cuanto descubrir, es una forma de ser del “ser ahí”, lo que hace
que quede sustraída al arbitrio de éste.
Una
vez esclarecida la forma de ser de la verdad, debemos preguntar por los
supuestos de la misma. Inicialmente, suponer significa “Comprender algo como la
razón de ser de otro ente”[73].
Este comprender, a su vez, sólo es posible por el carácter de “ser descubridor”
del “ser ahí”. Pero al “ser ahí” le es inherente también el “se pre es”. En
este “pre-ser-se”, que es la “cura” radica el “suponer” más original. “Por ser
inherente al ser del “ser ahí” este suponerse, tenemos que suponernos también a
“nosotros” como definidos por el “estado de abiertos”. Esto nos lleva
directamente al supuesto de la verdad y su necesidad: “Tenemos que “hacer” el
supuesto de la verdad”, porque éste es ya “hecho” con el ser del “nosotros”[74]. El
supuesto de la verdad no es entonces algo exterior al “ser ahí”, es más bien algo inherente al ser del “ser
ahí”: ”hasta cuando nadie juzga, se supone una verdad en tanto en cuanto el
“ser ahí” es”[75].
Heidegger
evita caer en el escepticismo, ya que el “ser ahí” es fundamentalmente en la
verdad. Además, probar el ser de la verdad tiene que pasar necesariamente por
probar el ser del “ser ahí”, pero entonces es imposible que el “ser ahí” sea
para sí mismo objeto de prueba. Es por ello que: “Un escéptico no puede ser
refutado, como tampoco puede ser “probado” el ser de la verdad. El escéptico,
si es fácticamente, en el modo de la negación de la verdad, tampoco necesita
ser refutado. En la medida en que es y comprende este su ser, ha extinguido en
la desesperación del suicidio el “ser ahí” y con él la verdad”[76].
Esto se parece a la refutación aristotélica del escepticismo: “¿Por qué nuestro
filósofo se pone en camino hacia Megara, en lugar de quedarse en su casa y
pensar solamente que va allí? ¿Por qué, si encuentra un pozo o un precipicio,
no se dirige a ellos, y por qué le vemos por el contrario evitarlos como si
pensara que no es igualmente bueno y malo caer en ellos?[77]”
Así
llegamos a la conclusión de que: ”Ser -no entes- sólo lo “hay” hasta donde la
verdad es. Y la verdad sólo es, hasta donde y mientras el “ser ahí” es. El ser
y la verdad “son” igualmente originales”[78].
3. SÍNTESIS Y CRÍTICA
A) SÍNTESIS
La
pregunta que interroga por el ser ha caído en la actualidad en el más completo
olvido. Nuestras ideas respecto al ser están encubiertas por un velo que hay que
develar (son ideas pre-ontológicas, que nacen de la inclinación filosófica
natural que todo ser humano tiene). Para lograr este develamiento debe
adoptarse un método típicamente mostrativo (que no demostrativo), que permita
sacar al ser de su estado de encubierto para hacerlo “hablar” por sí mismo y
manifestarse ante nosotros. Este método será el fenomenológico, ya que nos
permitirá lograr el acceso al ser a
partir de sus constitutivos esenciales y más íntimos. Pero la
investigación sobre el ser no se refiere
a éste sin ninguna determinación y en todos sus modos, no es el ser sin más el
objeto de estudio propuesto, sino aquel ser que somos nosotros.
Este
ser que nosotros somos se caracteriza por ser ontológico en el sentido de que
es el único que puede plantearse la cuestión ontológica. El hombre, que es en
cada caso el ser que soy yo mismo, es el único capaz de encontrar otros seres
existentes, enfocar la mirada en ellos e
investigarlos. El análisis fenomenológico debe traer de la opacidad
pre-ontológica a la luz de la ontología fundamental a aquel ser especifico del
hombre, mostrándolo tal como es en sí mismo, en su más original constitución.
Este ser que somos nosotros es siempre en el mundo, es un “ser ahí” y tenemos
que penetrar en sus estructuras fundamentales o constitutivos existenciarios.
La
fenomenología es también el único camino que nos abre a la verdad trascendental
del ser. La investigación sobre la verdad pasa a ser tema de la ontología
fundamental, ya que existe una relación original entre la verdad y el ser del
“ser ahí”, la cual hay que explicitar. La investigación fenomenológica sobre la
verdad pasa por tres estadios o fases: 1ª. Se inicia en el concepto tradicional
de la verdad buscando sus fundamentos ontológicos, con el fin de mostrar que
éste tiene un carácter derivado. 2ª. En la esencia de la verdad se clarifica
que debe estudiarse la forma de ser de la verdad misma. 3ª Se aclara el sentido
de la frase “hay una verdad” y del tipo de necesidad que hace que afirmemos que
“no podemos menos de suponer” que “hay” una verdad.
En
la concepción tradicional de la verdad se afirman tres tesis: 1ª. “El “lugar”
de la verdad es la proposición (el juicio). 2ª. La esencia de la verdad reside
en la “concordancia” del juicio con su objeto. 3ª. Aristóteles refirió la
verdad al juicio como a su lugar de origen y puso en marcha la definición de la
verdad como “concordancia”. El objetivo de Heidegger es demostrar que estas
tesis no definen la verdad en su sentido original y más fundamental. La definición
de la verdad como adaequatio intellectus et rei presenta el problema del tipo
de relación que pueda existir entre ambos términos. La concordancia
(adaequatio) debe darse entre el contenido ideal del juicio y la cosa real como
aquello sobre lo que se juzga. Pero entonces la realidad del conocer y el
juzgar se divide en dos modos de ser o dos capas, ya que mientras uno es un
ente ideal, el otro es un ente real “ante los ojos”.
La
cuestión puede resolverse si nos remitimos al fenómeno de la verdad que caracteriza
al conocimiento. La verdad deviene fenómeno expreso cuando el conocer es
comprobado como verdadero. Es en la comprobación, por lo tanto donde la
relación de concordancia (adaequatio intellectus et rei) se hace visible, se
muestra en sí misma. La comprobación se da gracias al carácter de “ser
descubridor” de la proposición. La proposición verdadera será por lo tanto
aquella que nos permite “ver” el ente en
su “estado de descubierto”. El ser verdadera una proposición se debe entender
como un “ser descubridora” (de los entes). La verdad no es entonces una
concordancia entre el conocer y el objeto, en el sentido de una adecuación de
un sujeto a un objeto.
Ser
verdadero entonces se presta al doble sentido de “estado de descubierto” de las
cosas y “ser descubridor” del “ser ahí”. Es aquí donde la noción de
encubrimiento tiene especial aplicación: el sentido de la verdad, como “estado
de descubierto” es algo que se logra con respecto a los entes, arrebatándolos
de su estado de encubiertos y quitándoles su calidad de ocultos; esto sólo se
hace posible sobre la base de que halla un “ser descubridor”, esto es, un ente
que pueda mostrarse y mostrar los entes.
El “ser descubridor” está pues en la base y fundamenta la posibilidad de la
existencia de los entes en su “estado de descubiertos” y es entonces el sentido
primario y original del término verdadero.
Pero,
¿qué es lo que posibilita al “ser ahí” este existenciario “ser descubridor”? La
base de esta posibilidad está precisamente en la estructura del “ser ahí” como
“ser en el mundo” que está abierto a la comprensión del mismo. El “ser ahí”
comprende al mundo, al ser del mundo y al de las cosas y también se comprende
en su ser y en su existencia. Gracias a la comprensión el “ser en el mundo” se
revela a sí mismo y al ser del mundo. La comprensión del “ser en el mundo” es
además relativa a sus posibilidades dentro de éste. Los entes resultan entonces
también abiertos a su posibilidad en el mundo en el proyectar del comprender.
El
comprender y la interpretación constituyen estructuras existenciarias del “ser
ahí”. Comprensión e interpretación “se mueven” en un círculo hermenéutico: toda
interpretación que lleve a la comprensión tiene en la base la comprensión de lo
que se trata de interpretar. Cuando los entes intramundanos son comprendidos
entonces decimos que tienen “sentido”. El sentido es lo que se articula en el
abrir compresor. El sentido es también un existenciario del “ser ahí” y es
“tenido” por él en tanto que su “estado de abierto” de “ser en el mundo” puede
ser “llenado” con los entes que cabe descubrir en este “estado de abierto”. La
comprensión al todo del “ser en el mundo” concierne al “estado de abierto”, ya
que la interpretación se mueve dentro de la estructura de un “previo” “tener”,
“ver” o “concebir”.
La
interpretación se encuentra así fundada en la comprensión y la articulación de
la comprensión es lo que constituye el sentido. La proposición (el juicio) se
fundamenta a su vez en el comprender y es una forma derivada de llevar a cabo
la interpretación. También la proposición “tiene” un sentido. La proposición
tiene a su vez una triple significación: 1ª. Como indicación, o apofansis, ya
que permite ver los entes por sí mismos. 2ª. Como predicación, donde un
“sujeto” es determinado por un “predicado”. 3ª. Como manifestación. Lo
característico de la proposición es que es una indicación determinante
comunicativamente. La proposición indica pero siempre fundándose en lo ya
abierto en la comprensión. De tal manera entonces que la proposición deriva de
la interpretación comprensora, lo que constituye el “como” hermenéutico-existenciario.
El “como” hermenéutico-existenciario es original respecto al “como” apofántico
de la proposición. Con esto se clarifica el carácter derivado de la
proposición.
La
proposición como manifestación nos lleva directamente a considerar el habla y
el lenguaje. El sentido es el fundamento del lenguaje o discurso, el cual
constituye el estado de expresada del habla. Con el habla se articula
“significativamente” la comprensibilidad del “ser en el mundo” Hablar es hablar
“sobre…”. Con esto llegamos ya al pleno esclarecimiento de la definición de la
verdad como adaequatio intellectus et rei y se demuestra su carácter derivado.
Al ser expresada la proposición el original “estado de descubierto” de los
entes toma la forma de algo dentro del mundo ”a la mano”. En la proposición se
impone a la vez la referencia lo “ante los ojos”, por la que también el “estado
de descubierto” original (la verdad) deviene una relación entre entes “ante los
ojos” (intellectus y res) y es ella misma algo “ante los ojos”. Así, la verdad
como “estado de abierto” y como un
descubridor “ser relativamente a” los entes descubiertos se convierte así en la
verdad como concordancia entre entes “ante los ojos” dentro del mundo, ya que
lo dicho en la proposición y lo articulado en ella y referido por ella son
ambos entes “ante los ojos”.
El
sentido más original de la verdad es para Heidegger el “estado de abierto” del
“ser ahí”, estado al que le es inherente el “estado de descubiertos” de los
entes intramundanos. La verdad entendida como concordancia tiene su origen
entonces en el “estado de abierto” por el camino de una determinada
modificación. La proposición y su estructura, o sea, el “como” apofántico”
están fundados en la interpretación y su estructura, el “como” hermenéutico y
aún más radicalmente en el comprender, en el “estado de abierto” del “ser ahí”.
El
“ser ahí” se expresa y su “lugar” de expresión sobre los entes descubiertos es
la proposición. La proposición comunica los entes en el “como” de su “estado de
descubiertos”. Lo expresado es ya algo “a la mano” dentro del mundo y se
refiere a los entes expresados en la proposición. La proposición se funda en el
“estado de abierto” del “ser ahí”. La verdad, en su sentido más original es
entonces algo inherente a la estructura del “ser ahí” y constituye un
existenciario del mismo. El “ser ahí” es descubridor o encubridor y de aquí
también que pueda ser con igual originalidad en la verdad y en la falsedad.
Quizá
el aspecto más radical de la teoría fenomenológica de la verdad es que
solamente el “ser ahí” es en la verdad. Esto nos lleva a dos consecuencias
importantes: 1ª. Sólo hay verdad hasta
donde y mientras el “ser ahí” es. De donde se sigue que la existencia de
verdades eternas está condicionada al hecho de que el “ser ahí” haya sido y sea
por toda la eternidad. 2ª. Toda verdad es relativa al ser del “ser ahí”, porque
la verdad, en cuanto descubrir, es una forma de ser del “ser ahí”.
La
verdad no se supone como algo exterior al ser del “ser ahí” La verdad es
supuesta por nosotros, porque nosotros somos en la verdad. La verdad es lo que
hace posible toda suposición. A su vez, el suponer más original radica en el
“pre-ser-se” que es la constitución del “ser ahí”. Este “pre-ser-se” es “la
condición ontológica-existenciaria de la posibilidad del ser libre para
posibilidades existenciales propias”[79].
Vale
la pena aquí repetir una cita a manera de conclusión: “Ser -no entes- solo lo
“hay” hasta donde la verdad es. Y la verdad sólo es, hasta donde y mientras el
“ser ahí” es. El ser y la verdad “son” igualmente originales”[80].
B) CRÍTICA
B.1. LA METODOLOGÍA
La
crítica de la concepción de la verdad que Martin Heidegger expone en “El Ser el Tiempo”, debe partir de las
premisas metodológicos sentadas en la Introducción de la obra. La
fenomenología, como método, tiene limitaciones de las que es importante estar
conscientes. Por principio de cuentas, es erróneo que la intuición del yo sea
la certeza más fundamental que quepa concebir; por ello, para Jacques Maritain,
la fenomenología es sólo una forma del “ilusionismo” trascendental que
caracteriza al idealismo dogmático: “Una evidencia de hecho como la del yo, no
puede servir de fundamento sino al sí (soi). Sólo una evidencia de derecho, que
sea resultado de la necesidad absoluta de las esencias (como la del principio
de identidad) puede fundar la ciencia sobre una base inconmovible”[81].
El
énfasis, quizá excesivo, en la supremacía del sujeto sobre el objeto es otro de
los rasgos negativos del método fenomenológico. Para Husserl, la “vivencia
subjetiva o de la conciencia es absoluta, mientras que la realidad conocida,
como objeto no es algo absoluto, sino que se presenta a través de sus
apariencias en la conciencia, pero queda intocada en cuanto realidad en sí”[82]. El
método fenomenológico no niega el mundo del ser real trascendente, solamente
suspende el juicio de la realidad del mismo, “pone entre paréntesis” el mundo.
Pero este poner entre paréntesis es insostenible: “No se puede separar la
trascendencia del objeto, en el acto del conocimiento, de la trascendencia real
del ser en sí, porque ésta está esencialmente identificada con aquélla y la
objetividad del acto del conocimiento implica una trascendencia real que se manifiesta,
como tal, en la conciencia”[83]. De
esta forma, la epojé fenomenológica lleva implícita una deformación del
conocimiento. El intento de Husserl de lograr un conocimiento filosófico
estricto se queda en una reducción de la riqueza ontológica del mundo, que trae
como consecuencia un objeto de estudio “desontologizado”. Heidegger cae
precisamente en este subjetivismo ex-sistencial, a causa del método adoptado
(recordemos que sólo hay verdad mientras el “ser ahí” es y que toda verdad es
relativa al ser del “ser ahí”). Pese al intento de superar el idealismo que
subyace en la concepción husserliana de la fenomenología, en “El Ser y el Tiempo” se llega a un
subjetivismo racionalizado en términos existenciales.
Por
otro lado, la metafísica heideggeriana se plantea en términos empíricos. Pero
una metafísica sustentada con exclusividad en la experiencia, es imposible. El
acceso al ser a partir de los datos singulares captados por la sensibilidad es
imposible si no media una potencia capaz de captar lo inmaterial y espiritual
que despoje a la realidad concreta de sus notas individuales y concretas dadas
por la experiencia y permita aprehender el ser. “Una Metafísica empírica no es
posible para un espíritu encarnado, que no posee otro acceso intuitivo al ser
real más que el material de los sentidos. Porque si el objeto de la
Metafísica es el ser en cuanto ser, el
ser inmaterial… tal objeto formalmente no puede ser aprehendido por una
intuición empírica material, como es la de los sentidos. El acceso a él está
reservado al espíritu”[84].
El
gran error metodológico de Heidegger radica en sus premisas neoempiristas e
irracionalistas, ya que el ser se encuentra reducido a “una pura presencia del
ente en la ex-sistencia o ser del hombre: el ser no es presencia del ente en sí
mismo , como consecuencia de la cual,
presencia en el ser del hombre, sino sólo presencia en éste, una pura
presencia o patencia fenoménica, destruida o, al menos, desvinculada de toda
realidad en sí misma”[85].
Frente al empirsmo existencialista de Heidegger, que desnaturaliza al ser
suprimiendo o deformando la esencia, el intelectualismo tomista ha podido
llegar a la verdadera aprehensión del esse en su original realidad, desde el
ser de las esencias materiales, hasta el Ser o Esse puro de Dios y esto gracias
a que el tomismo integra la esencia y la existencia, al integrar la
inteligencia y la experiencia sensible[86]. La
consecuencia del nominalismo al que finalmente llega Heidegger es que ningún
ser es fuera del hombre. Por esto, “Dios, como Ser puro o en sí mismo, no tiene
sentido para Heidegger, ya que el ser sólo puede ser en el ser del hombre y no
en sí mismo. Un ser que no se manifiesta ni es en el ser del hombre, sería un
ser enteramente desconocido y fuera del alcance de aquél”[87]. De
aquí se deriva también la cuestión sobre la existencia o no de verdades
eternas, la cual Heidegger condiciona a la eternidad del “ser ahí”.
La
intensión manifiesta de “El Ser y el
Tiempo” es el regreso a la pregunta que interroga por el ser. Pero el
problema del ser es reducido por Heidegger al de un tipo particular de ser, el
que soy en cada caso yo mismo, el Dasein, “ser ahí” o persona humana. El
desarrollo de la Ontología queda entonces postergado a favor del desarrollo de
la Ontología fundamental del “ser ahí”. Estas premisas metodológicas
anti-intelectualistas imponen una severa limitante a la investigación:
“Heidegger ha llegado al límite que le permitía su propio método
fenomenológico: descubrir el ser como manifestación o presencia de los entes en
el ser del ente singular del Dasein, y como distinta de este ser. Para afirmar
la presencia y realidad en sí del ente, del ser en sí mismo, el filósofo de
Friburgo hubiese necesitado ampliar su método fenomenológico con un método y
posición metafísica, y poder llegar así al fundamento ontológico que da
explicación cumplida a aquella aprehensión puramente fenomenológica del ser
como pura presencia distinta pero no trascendente al ser del Dasein”[88]. La
ontología heideggeriana no es tanto un punto de llegada como un punto de partida,
apenas un inicio de la investigación, no es en sí misma una Metafísica lograda
sino apenas un proemio a la Metafísica y como tal debe ser vista. Es sin duda
alguna, “el método fenomenológico lo que ha impedido a Heidegger alcanzar al
auténtico ser y lo ha confinado en su puro aparecer de-velante, sin poder
alcanzarlo en su auténtica presencia o realidad en sí trascendente. De este
modo Heidegger cae bajo su propia crítica: haber sustituido el ser por una
patencia o aparecer despojado del mismo”[89].
B.2. LA TEORÍA FENOMENOLÓGICA DE
LA VERDAD
Para
realizar la crítica de la concepción fenomenológica de la verdad en Heidegger,
consideraremos la teoría tomista de la verdad tal como se expone en el opúsculo De Veritate y en la Suma Teológica. En el artículo primero
del mencionado opúsculo es definida la verdad:
“Encontramos
tres maneras de definir la verdad y lo verdadero. Una, atendiendo a lo que
precede a la verdad, y en la que se funda lo verdadero. Así lo define San
Agustín…: Lo verdadero es lo que es, y Avicena… : La verdad de cada cosa es la
propiedad de su ser, que le está ratificado (establecido). Otra manera de
definirlos es ateniendo a lo que constituye formalmente la verdad; y así dice
Isaac que la verdad es la adecuación de la cosa y del entendimiento. Y Anselmo…
: Verdad es la rectitud perceptible sólo por la mente, pues tal rectitud se
posee en razón de cierta adecuación, conforme a lo que dice el Filósofo… que,
al definir la verdad, decimos que es lo que es, o que no es lo que no es. La
tercera manera de definir la verdad es por el efecto que se sigue; y así la
define Hilario diciendo que la verdad es manifestativa y declarativa del ser, y
Agustín… : La verdad es aquello por lo que se muestra lo que es…[90]”
Estas
maneras de definir la verdad son consideradas por Heidegger. Seguiremos el
orden expositivo de “El Ser y el Tiempo”
. La definición que se considera en primer lugar es la que aparece en segundo
término en el artículo citado, o sea la verdad definida en lo que la constituye
formalmente: la verdad es la adecuación de la cosa y el entendimiento. La
crítica heidegerriana se lanza contra esta definición con la intensión
manifiesta de demostrar su carácter derivado, por lo que para el filósofo de
Friburgo la verdad, en su sentido más original no dice relación de adecuación
al entendimiento. La crítica de Heidegger se centra en cuestionar la adaequatio
y es desarrollada en tres momentos: 1º. el punto de partida radica en
establecer que la concordancia tiene el carácter de una relación “tal-como”. 2º
A continuación se considera el juicio como acto cognoscitivo para distinguir
entre el acto de juzgar y el juicio como su forma de expresión cuestionando el
que pueda haber nexo entre el contenido ideal del juicio y la cosa real. 3º.
Por último se realiza una exégesis de la proposición verdadera para demostrar
que este tipo de proposición es por esencia descubridora. De aquí se llega a la
conclusión de que la proposición verdadera es un fenómeno derivado. La
argumentación se desarrolla con corrección ejemplar, pero sus premisas son
falsas y el siguiente texto de De
Veritate nos permite demostrar esto:
… la razón de
verdad consiste en la adecuación de la cosa y del entendimiento; ahora bien,
nada se adecua consigo mismo, sino que la adecuación es entre diversos. Por
tanto, donde primero se encontrará la razón de verdad en el entendimiento, será
donde el entendimiento comienza primeramente a tener algo propio que la
realidad que existe fuera del alma no tiene, pero al propio tiempo algo que le
responda, entre las cuales cosas ya pueda haber adecuación. Ahora bien, el
entendimiento, en su función de formar las quididades, no tiene más que la
semejanza de la cosa existente fuera del alma…; pero cuando empieza a juzgar
sobre el objeto aprehendido, entonces ese juicio del entendimiento es algo
propio suyo, que no se da en la cosa exterior. Y cuando se adecua a lo que hay
fuera de él en la realidad, se dice que el juicio es verdadero. Juzga el
entendimiento sobre el objeto aprehendido, cuando dice que algo es o no es; lo
cual es propio del entendimiento que compone y divide”[91]
La
adaequatio tiene la forma de la relación “tal-como” pero es necesario matizar
este “tal-como” para no caer en graves equivocaciones. Este “tal-como” se
refiere a “donde el entendimiento comienza primeramente a tener algo propio que
la realidad que existe fuera del alma no tiene, pero al propio tiempo algo que
le responda”. Por ello, el “tal-como” no se da entre contenidos extramentales y
realidades sino en “la adecuación entre lo dicho o enunciado por el juicio
dentro del entendimiento y la cosa misma como es en sí fuera del entendimiento;
la adecuación entre la realidad y su verbo mental enunciativo”[92].
Ciertamente se puede demostrar, con todo rigor, que la proposición es una forma
derivada, inclusive el mismo artículo nos lo demuestra cuando se afirma que
“cuando [el entendimiento] empieza a juzgar sobre el objeto aprehendido,
entonces ese juicio… es algo propio suyo, que no se da en la cosa exterior”.
Además, la semejanza en la forma del “tal-como” no significa que el
entendimiento que en esencia es inmaterial se adecue a las cosas, que son con
la mayor frecuencia materiales. “Para que el intellectus y la cosa se adecúen
[sic.] o conformen debe el primero decir ser lo que es o no ser lo que no es…
En la definición de la verdad, por intellectus hay que entender el verbo
mental. Todavía más: en rigor de términos, el verbo mental de que se trata no
pertenece a la simple aprehensión o concepción, son al juicio, que es el acto
perfecto del intelecto”[93].
Heidegger
se equivoca cuando piensa que la tradición considera a la proposición como el
lugar original de la verdad. Debemos ahora seguir la investigación sobre la
verdad en su sentido más original. Aquí llegamos a la tercera definición de la
verdad dada en el opúsculo, por el efecto que de ella se sigue: aquello por lo
que se muestra lo que es. Esta definición es perfecta para los propósitos de la
fenomenología. La definición de la proposición verdadera como la que descubre
al ser tiene este carácter y se vincula también con la definición de la
proposición como manifestación. Sobre la base de las premisas ya sentadas por
Heidegger, se llega a la definición del ser verdadero como ser descubridor y
dadas los aspectos de la metodología fenomenológica se llega a la conclusión
lógica de que el único ser descubridor es el “ser ahí”. La verdad, entonces
radica originalmente en el “estado de abierto” del “ser ahí” por el cual se da
el círculo hermenéutico comprensión-interpretación. Pero es precisamente esta
definición de la verdad la que no es originaria y sí derivada, como lo
demostraremos más adelante.
Por
último, se llega a la definición de la verdad dada en primer lugar en el
opúsculo, atendiendo a lo que precede a la verdad, y en la que se funda lo verdadero:
verdadero es lo que o la verdad de cada cosa es la propiedad de su ser, que le
está ratificado ( establecido). Si sólo el “ser ahí” es descubridor sólo él es
en la verdad y entonces, el ser (del “ser ahí”) y la verdad son igualmente
originales.
Si
Heidegger se equivocó al no encontrar el lugar original de la verdad, entonces
¿dónde se encuentra la verdad en su sentido más original? ¿Cual es la
definición primera de la verdad? ¿Qué es lo verdadero en su más pleno sentido?
Nuevamente recurriremos a la luz clarificadora del Doctor Angélico para
demostrar lo falso de la concepción heideggeriana de la verdad. Las tres
definiciones de la verdad dadas en De
Veritate corresponden a tres tipos de verdad: “El primero considera la
verdad en su fundamento o en su causación: es la verdad de la cosa (veritas
rei). El segundo contempla la verdad en su esencia misma, es decir, formalmente
como tal (veritas formalis). El tercero mira a la verdad en su efecto o
consecuencia; es la verdad del conocimiento (veritas congnitionis)”[94].
Nuestra
búsqueda se concentra así en encontrar el lugar original de la verdad, que
corresponde al segundo tipo de verdad (veritas formalis). Nuevamente cito el
opúsculo de Santo Tomás:
” … una cosa
no se llama verdadera sino en cuanto que se adecua con el entendimiento; por
tanto, la verdad se encuentra con posterioridad en las cosas y con prioridad en
el entendimiento… las cosas naturales, de las cuales recibe nuestro
entendimiento el conocimiento son medida de nuestro entendimiento…; pero son
medidas por el entendimiento divino… Así, pues, el entendimiento divino es
medida, y no tiene medida; la cosa natural mide y es medida; y nuestro
entendimiento tiene medida y no es medida de las cosas naturales, sino sólo de
las artificiales. Así, la cosa natural, puesta entre los dos entendimientos, se
dice verdadera por la adecuación a ambos: por la adecuación al entendimiento
divino se dice verdadera en cuanto que cumple aquello a lo que está ordenada
por el entendimiento divino…; y por la adecuación al entendimiento humano se
dice una cosa verdadera, en cuanto que es capaz de por sí de originar
conocimiento verdadero sobre ella, así como, por el contrario, se llama cosas
falsas a las que ofrecen alguna posibilidad de aparecer lo que no son, o como
no son… La primera razón de verdad se da en la cosa antes que la segunda: el
orden al entendimiento divino tiene prioridad sobre el entendimiento humano;
por eso, aunque no existiese el entendimiento humano, todavía se llamarían
verdaderas las cosas, por orden al entendimiento divino. Pero si desapareciesen
ambos entendimientos -cosa imposible-, no subsistiría ya la razón de verdad”[95].
La
verdad entonces, en su sentido más original, se encuentra en el entendimiento.
Esta verdad formal tiene a su vez una doble dimensión: “la verdad como
perfección del entendimiento en conformidad con el ente, y la verdad como
propiedad objetiva del ente en conformidad con el entendimiento. Se llama a la
primera verdad lógica, y puede definirse así: adaequatio intellectus ad rem. Se
denomina la segunda verdad ontológica, y su definición será: adaequatio rei ad
intellectum”[96].
Pero a la vez, la definición de la verdad como adaequatio rei et intellectus
“entraña un triple sentido: la verdad de las cosas que consiste en la adecuación
o adecuabilidad del ente con el entendimiento; la verdad del entendimiento, que
es la conformidad del intelecto con las cosas, y la verdad de las palabras, que
se define como correspondencia de las expresiones con las concepciones del
entendimiento. Entre estos tres sentidos debe haber cierta jerarquía y cierto
orden. El que acabamos de expresar -verdad de las cosas, de entendimiento y de
las palabras- representa el orden causal”[97].
Sin
embargo, queda aún la cuestión del lugar original de la verdad. Las palabras,
quedan casi descartadas automáticamente, como lugar original de la verdad ya
que éstas son solamente signos y por lo mismo refieren a una realidad anterior,
el concepto. El ente, como lugar original de la verdad es precisamente la
postura sostenida por Heidegger (aunque con la limitante de que este ente se
limita al del tipo particular del “ser ahí”) quien hace de la verdad develación
o descubrimiento antes que adecuación.
La
cuestión del lugar original de la verdad debe abordarse con rigor: “la
adecuación deberá darse propiamente allí donde ambos términos [la cosa y el
entendimiento] estén en presencia y conjunción. Están precisamente en el
entendimiento y no en la cosa ni en la palabra. En la cosa relacionada con el
entendimiento está la cosa pero no el entendimiento mismo. Por el contrario, en
el entendimiento están el entendimiento (el verbo mental) y la cosa con que el
entendimiento se ha identificado en el acto intencional de conocer. La
adecuación, pues, en que la verdad consiste se encuentra más propia y
formalmente en el entendimiento que en las cosas”[98].
Vale la pena citar nuevamente a Santo Tomás:
“… true denotes
that towards which the intellect tends…the true is in the intelect in so far as
it is conformed to the thing understood, the aspect of the true must pass from
the intellect to the thing understood, so that also the thing understood is
said to be true in so far as it has some relation to the intellect. Now a thing
understood may be in relation to an intellect either essentially or
accidentally. It is related essentially to an intellect on which it dependes as
regards its being, but accidentally to an intellect by which is knowable…
everything is said to be true absolutely in so far as it is related to the
intellect from which it dependes; and thus it is that artificial things are
said to be true as being related to our intellect… Thus, then, truth is
principally in the intellect, and secondarily in things according as they are
related to the intellect as their principle”[99].
Con
esto se ratifica el lugar original de la verdad: “la verdad reside formalmente
en el entendimiento judicativo”[100].
Hemos obviado las partes finales de las últimas citas del De Veritate y de la Suma
Teológica, pero ahora debemos considerar a la verdad en su sentido más
pleno y trascendente. Llegamos así a Dios, Él mismo la verdad primera y
absoluta y fuente de toda verdad. Heidegger ni siquiera se plantea la cuestión
de la existencia de Dios ya que para él el único existente es el Dasein, es por
ello que la teoría fenomenológica queda truncada ya que se cierra a la
trascendencia del ser y se recluye en la inmanencia del “ser ahí”, y además,
deja al “ser ahí” en la verdad, pero sin nada que lo sustente en esta verdad.
Se ha perdido así al entendimiento que es “medida y no tiene medida”. Este es
el defecto más grave de la teoría fenomenológica de la verdad: su cerrazón a la
verdad más plena y el dejar sin fundamento alguno a la verdad: el “ser ahí” es
en la verdad pero, ¿de dónde le viene a éste su ser verdadero y su ser
descubridor?
Me
gustaría terminar esta crítica con un incomparable fragmento de la Suma
Teológica, que nos da una idea de lo mucho que se pierde en la fenomenología
heideggeriana por dejar de lado a Dios: “… truth is found in the intellect
according as it apprehends a thing as it is, and in things according as they
have being conformable to an intellect. This is
to the greatest degree found in God. For His being is not only conformed to His
intellect, but it is the very act of His intellect, and His act of
understanding is the measure and cause of every other being and of every other
intellect, and He Himself is His own being and act of understanding. And so it
follows not only that truth is Him, but that He is truth itself, and the
supreme and first truth”[101].
4. CONCLUSIÓN
Con
las premisas metodológicas señaladas anteriormente, no resulta extraño que la
teoría de la verdad heideggeriana adolezca de graves carencias, siendo la más
palpable el que el camino de acceso al ser y la apertura a la trascendencia
quedan frustrados de origen. La Metafísica y la Gnoseología quedan vedadas para
la concepción fenomenológica de la verdad. La concepción de la verdad de
Heidegger está en el nivel de la apariencia, de lo puramente empírico y su
descripción queda al nivel de un nominalismo desencarnado del ser. Los términos
con los que se realiza el análisis de los constitutivos ontológicos del “ser
ahí” se quedan en el plano de lo dado, no van más allá y desvalorizan el papel
de la inteligencia en la aprehensión y comprensión del ser, son constitutivos
sumamente primarios que no permiten aprehender la substancialidad del ente ni
su compleja constitución.
La
hermenéutica queda limitada a ser una mera explanación de un abrir compresor
donde la apertura queda reducida a la constatación de presencias subordinadas
al proyecto del yo y sus posibilidades. Esta hermenéutica es incapaz de
penetrar el ser porque su comprensión-interpretación está encerrada en la
subjetividad y finalmente termina en el psicologismo y en el antropologismo. El
“ser ahí” queda encerrado en su conciencia y en sus percepciones, el ser que se
propone develar y mostrar queda velado y oculto, el “ser descubridor” se reduce
a un ser constatador. El “ser ahí” es un testigo de la verdad del ser, imposibilitado
de origen para aprehenderlo en su originalidad y trascendencia más puras. El
“ser ahí” está condenado a la región del cogito, y a testificar presencias
sobre la base de un encontrarse proyectándose en sus posibilidades.
Sin
ninguna duda puede asentir con las consideraciones de Derisi respecto a las
notas que caracterizan el existencialismo heideggeriano: “a) un larvado
materialismo… que no supera las notas existenciales o aparecer dado en la
intuición, de facto empírico-sensible…; b) un psicologismo… que reduce o funda
todo el ser en el ser de Dasein, y a éste a su vez lo reduce a devenir
existencial o temporalidad e historicidad; y c) un agnosticismo metafísico, que
hace imposible la aprehensión de todo ser inmanente y trascendente al puro
aparecer”[102].
Es
en verdad una lástima que el sincero[103]
esfuerzo del filósofo de Friburgo por develarnos el ser haya terminado en un
ocultamiento del mismo y de su verdad. Sin embargo, dos aspectos positivos nos
pueden quedar: el que Heidegger haya bosquejado una antropología como puerta de
la filosofía[104]
y el que haya señalado la necesidad de no dejar en el olvido la pregunta que
interroga por el ser, la cual es vital para nuestro tiempo, donde el olvido del
ser nos puede llevar encerrarnos en nosotros mismos.
BIBLIOGRAFÍA
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16. Verneaux, Roger. Epistemología general o crítica del
conocimiento. 8ª ed. Barcelona, Herder, 1989. 248 p.
[1] I. M.
Bochenski. Los métodos actuales del
pensamiento. p. 40-41
[2] Edmund
Husserl. Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. p. 74
[3] Ibid. p. 73
[4] Cf. Ibid. p. 74 ss.
[5] Ibid. p. 189-190
[6] I. M. Bochenski. op. cit. p. 46
[7] Ibid. p. 53-54
[8] Ibid. p. 150
[9] Cf. Martin Heidegger. El Ser y el Tiempo. p. 45 ss.
[10] Ibid. p. 46
[11] Idem.
[12] Idem.
[13] Ibid. p. 46-47
[14] Ibid. p. 47
[15] Ibid. p. 47-48
[16] Ibid. p. 48
[17] Ibid. p. 21
[18]
Martin Heidegger. Kant y el problema de
la metafísica. p. 193
[19] Martin Heidegger. El Ser y
el Tiempo. p. 21-22
[20] Ibid. p. 23
[21] Ibid. p. 48
[22] Ibid. p. 22
[23] Ibid. p. 48-49
[24] Ibid. p. 233
[25] Ibid. p. 234
[26] Cf. Ibid. p. 235
[27] Idem.
[28] Peri Hermeneias. I, 16 a 6
[29] Martin Heidegger. El Ser y
el Tiempo. p. 236
[30] Ibid. p. 237
[31] Idem.
[32] Ibid. p. 237-238
[33] Ibid. p. 238
[34] Ibid p. 239
[35] Idem.
[36] Idem.
[37] Idem.
[38] Ibid. p. 240-241
[39] Ibid. p. 241
[40] Ibid. p. 97
[41] Ibid. p. 98
[42] Ibid. p. 100
[43] Ibid. p. 101-102
[44] Ibid. p. 102
[45] Idem.
[46] Idem.
[47] Ibid. p. 161-162
[48] Ibid. p. 162
[49] Ibid. p. 162-163
[50] Ibid. p. 165
[51]
Idem.
[52]
Idem.
[53]
Ibid. p. 169-170
[54]
Ibid. p. 170
[55]
Ibid. p. 172
[56]
Idem.
[57]
Cf. Ibid. p. 173
[58]
Ibid. p. 175
[59]
Ibid. p. 175
[60]
Ibid. p. 177
[61]
Ibid. p. 179
[62]
Idem.
[63]
Ibid. p. 243
[64]
Idem.
[65]
Ibid. p. 244
[66] Idem.
[67] Ibid. p. 246
[68] Ibid. p. 247
[69] Idem.
[70]
Idem.
[71]
Ibid. p. 248
[72]
Idem.
[73]
Ibid. p. 249
[74]
Idem.
[75]
Ibid. p. 250
[76]
Idem.
[77]
Metafísica. IV, 4, 1008 b
10-30
[78]
Martin Heidegger. El Ser y el Tiempo. p. 251
[79] Martin Heidegger. El Ser y el Tiempo. p. 213
[80] Ibid. p. 251
[81] Citado En Régis Jolivet. Tratado de filosofía: metafísica. p. 78
[82] Octavio Nicolás Derisi. El ámbito del objeto
de la fenomenología. En Santo Tomás de
Aquino y la filosofía actual. p. 236
[83] Ibid. p. 237
[84] Octavio Nicolás Derisi. Experiencia y
Metafísica. En loc. cit. p. 271
[85] Octavio Nicolás Derisi. Reflexiones acerca
del sentido del “esse” en Santo Tomás
frente a la concepción respectiva en Aristóteles, en la Escolástica y en
Heidegger. En loc cit. p. 288
[86] Cf.
Ibid. p. 290
[87] Ibid.
p. 288
[88] Octavio Nicolás Derisi. La fenomenología de
Heidegger y la ontología de Santo Tomás.
En. loc cit. p. 300
[89] Ibid. p. 302
[90] De Veritate. Q. 1 a . 1
[91] Ibid. Q. 1 a . 3
[92] González Álvarez, Ángel. Tratado de metafísica: ontología. p. 151
[93] Ibid. p. 150
[94] Ibid. p. 147
[95] De Veritate. Q. 1 a . 2
[96] Ángel González Álvarez.
op. cit. p. 148
[97] Ibid. p. 151
[98] Ibid. p. 152
[99] Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica. Q. 16 a . 1 ad resp.
[100] Ángel González Álvarez. Op.
Cit. p. 152
[101] Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica. Q. 16 a. 5 ad resp.
[102] Octavio Nicolás Derisi. La
investigación metafísica en Heidegger y en Santo Tomás. En loc. cit. p. 321
[103] No dudo de la sinceridad
de Martin Heidegger
[104] Antropología. En Walter
Brugger. Diccionario de filosofía. p.
67
