FE Y RAZÓN EN LA EDAD
MEDIA
JAVIER BROWN CÉSAR
1997
PRESENTACIÓN
Este trabajo es un estudio de las relaciones entre fe y razón,
verdad revelada y filosofía, durante la Edad Media. En él me limito a
considerar la actitud que los filósofos cristianos de la Edad Media tuvieron
ante la filosofía, buscando identificar los momentos críticos del pensamiento
medieval al respecto y resaltando las diversas posturas, tanto favorables como
desfavorables.
INTRODUCCIÓN
“Atenienses, veo que vosotros sois, por todos los conceptos, los
más respetuosos de la divinidad. Pues al pasar y contemplar vuestros monumentos
sagrados, he encontrado también un altar en el que estaba grabada esta
inscripción: <<Al Dios desconocido.>>…
Dios… anuncia ahora a los hombres que todos y en todas partes deben
convertirse, porque ha fijado el día en que va a juzgar al mundo según
justicia, por el hombre que ha destinado, dando a todos una garantía al
resucitarlo de entre los muertos. Al oír la resurrección de los muertos, unos
se burlaron y otros dijeron: <<sobre esto ya te oiremos otra vez.>> Así salió Pablo de en medio de ellos.[1]”
Elocuente relato del encuentro del Apóstol Pablo con los filósofos
griegos, resultado inesperado: cerrazón de los filósofos ante las nuevas
doctrinas reveladas, escepticismo declarado y burla. Este primer encuentro
entre la verdad revelada por el cristianismo y la filosofía helénica fue
accidentado, pero esta confrontación define los temas y problemas a los que
habría de enfrentarse la filosofía cristiana a lo largo de la Edad Media: ¿qué
relación existe entre la religión, basada en el asentimiento de la fe
sobrenatural a las verdades reveladas y la filosofía, como conocimiento
adquirido por la mera luz de la razón humana? ¿cómo explicar las coincidencias
que había entre la filosofía y la verdad revelada por el cristianismo? ¿hay
oposición irreconciliable o complementariedad entre las doctrinas filosóficas y
las verdades reveladas?
LOS PADRES APOLOGISTAS
Durante los tiempos del emperador Marco Aurelio (161-180) los
filósofos y retóricos Cornelio Frontón de Cirta, Crescente, Alejandro de
Abonóticos, Luciano de Samosata y Celso llevan a cabo una auténtica ofensiva
contra el cristianismo, cuya respuesta elocuente corrió a cargo de cristianos
conversos que, antes de su conversión, se habían educado en escuelas
filosóficas y literarias paganas. De ahí que compararan las doctrinas
filosóficas con su nueva fe y que utilizaran conceptos adquiridos en su
formación filosófica, para reflexionar acerca de la revelación.
San Justino (+160-165), en su Diálogo con Trifón, se plantea por
vez primera los problemas que existen en las relaciones entre el cristianismo y
la filosofía. Su respuesta es bastante benévola: “La filosofía… es en realidad
el mayor de los bienes, y el más precioso ante Dios, al cual ella es la sola
que nos conduce y recomienda. Y santos, a la verdad, son aquellos que a la
filosofía consagran su inteligencia[2]”. No
obstante, el mártir reconocer el carácter fragmentario de la verdad filosófica
y la superioridad de la revelación. En el mencionado diálogo nos relata su
encuentro con el estoicismo, al que abandonó cuando su maestro le pidió que
señalaran juntos los honorarios a fin de tener un trato provechoso; después,
como su alma bullía se dirigió a un pitagórico, el cual le pidió haber cursado
estudios previos de música, astronomía y geometría, lo cual desilusionó a San
Justino, al tener que dedicar tanto tiempo al estudio de estas disciplinas;
después decidió finalmente tratar con los platónicos, los cuales le permitieron
lograr algunos progresos.
En su búsqueda de la verdad, San Justino se encuentra con un
anciano, el cual le habla acerca de los profetas como maestros de la verdad:
“Existieron hace mucho tiempo… unos hombres más antiguos que todos estos
tenidos por filósofos, hombres bienaventurados, justos y amigos de Dios, los
cuales hablaron inspirados del espíritu divino, y divinamente inspirados
predijeron lo porvenir… Sus escritos se conservan todavía y quien los lea y les
preste fe, puede sacar el más grande provecho en las cuestiones de los
principios y fin de las cosas y, en general, sobre aquello que un filósofo debe
saber”[3]. San
Justino señala además un tema que se repetirá en posteriores filósofos
cristianos: la pluralidad de “cabezas” o de doctrinas filosóficas: “cada
escuela tomó el nombre del que fue padre de su doctrina”[4]. La
afirmación anterior se encuentra de hecho, firmemente anclada en la propia
experiencia del apologista con los estoicos, los pitagóricos y los platónicos.
Esta actitud benévola de San Justino contrasta ampliamente con la
actitud de otros padres apologistas como Taciano, San Teófilo, San Ireneo y
Tertuliano. Notable es constatar que Taciano fue discípulo de San Justino
siendo su actitud hacia la filosofía radicalmente opuesta. En su Oratio ad graecos, escrita hacia 170,
“acumula las acusaciones más violentas contra los paganos, a quienes no
reconoce el más mínimo mérito. Su religión es un conjunto de ridiculeces y
monstruosidades, y su filosofía, un tejido de errores y contradicciones”[5].
San Teófilo Antioqueno (+183-185), en sus Tres libros a Autólico,
prueba la inferioridad de la filosofía ante el cristianismo retomando, en
cierto sentido, el argumento de la pluralidad de doctrinas filosóficas de San
Justino, pero radicalizándolo recurriendo a la idea de las disputas y
controversias entre los filósofos, además de que esgrime el argumento del
plagio de los libros sagrados, con lo que se explican las coincidencias
existentes entre la filosofía y la verdad revelada: “tú, amigo mío, me
increpaste con vanas palabras, vanagloriándote en tus dioses de piedra y leño,
cincelados y fundidos, esculpidos y pintados, dioses que ni ven ni oye, pues
son meros ídolos, obras de manos de los hombres; y me motejas además de
cristiano, como si llevara yo un nombre infame”[6].
San Ireneo (140/160-202?) tenía la manifiesta preocupación de
resaltar el conocimiento de las Sagradas Escrituras como verdadera sabiduría,
despojada de las complejidades propias de la razón. La fe aparece en San Ireneo
como el saber superior: “Si hubiesen tenido conocimiento de las Escrituras y
hubiesen sido adoctrinados por la verdad, se habrían dado cuenta de que Dios no
es como los hombres, ni sus pensamientos son como los de los hombres… El es
simple, sin composición ni diversidad de miembros, todo uniforme y semejante a
sí mismo”[7]. Es
peligroso “mezclar la fe con doctrinas llenas de contradicciones”[8], la
sencillez de la fe con la complejidad de los desvaríos de la razón, la
simplicidad de Dios, con la multiplicidad de doctrinas filosóficas.
Pero quien lleva la oposición hacia la filosofía hasta el extremo
es Tertuliano (155/160-220), quien resalta enfáticamente la absoluta
suficiencia del cristianismo y rechaza abiertamente la filosofía como fuente de
tinieblas, errores y contradicciones: “… no apelo a ti, alma, que, formada en
las escuelas, ejercitada en las bibliotecas, vomitas la sabiduría que has
conseguido en las academias y pórticos de la Ática”[9]. De
tal manera que “Tan absurdo es un filósofo cristiano como un cristiano
filósofo… Se puede vivir perfectamente sin necesidad de meterse en filosofías.
Es preferible atenerse a la aceptación sencilla y humilde de la fe, que es el
camino más seguro de la verdad”[10].
La actitud de los padres apologistas hacia la filosofía, tratando
de explicar las coincidencias que había entre los libros sagrados y el saber
pagano, puede resumirse en las siguientes teorías[11]:
1. La influencia de los demonios sobre los paganos. Los cuales les
brindaron algunos destellos de verdad para así infiltrar sus errores.
2. Los ángeles prevaricadores tenían algún conocimiento de las
profecías, del que se sirvieron para extraviar a los hombres, introduciendo
semejanzas entre el paganismo y las religiones judía y cristiana.
3. Dios permitió que se infiltraran en la religión revelada
algunas prácticas idólatras del paganismo. Esto ha sido llamado teoría de la
condescendencia divina.
4. El plagio o robo de los filósofos, quienes conocían las
enseñanzas de la Biblia (de manera directa o por mediación de los ángeles
prevaricadores), con lo que se explican las coincidencias entre filosofía y
revelación. Aunque este teoría evolucionará en el sentido de justificar la
utilización de las artes liberales y la filosofía en beneficio del
cristianismo, gracias al derecho de recuperación.
5. El Verbo iluminador, el cual ha iluminado a los hombres aún
antes de su encarnación. El Verbo divino iluminó a los judíos por medio de sus
profetas y después a los gentiles por medio de los filósofos, aunque de una
manera fragmentaria e imperfecta. De tal forma que judaísmo y filosofía
aparecen como anticipaciones o preludios de la verdad, la cual llega a su
plenitud mediante la revelación del cristianismo. De aquí que no haya oposición
entre el cristianismo y la filosofía, siendo el cristianismo el término de la
revelación, por lo que el judaísmo y la filosofía aparecen como la preparación
para llegar a la fe perfecta del cristianismo.
Durante la Edad Media estos diversos matices que hemos
constatado en los padres apologistas, los cuales van desde la absoluta
suficiencia de la fe, hasta la absoluta suficiencia de la filosofía, pasando
por el equilibrio o armonía entre ambas, tendrán sus propios partidarios y
detractores.
LOS PADRES ORIENTALES
De aquí la utilidad de la filosofía y la cultura griegas para el
filósofo cristiano: “La conclusión que es fruto de la demostración, deposita en
el alma que sigue el razonamiento una tan firme convicción, que no le deja ni
siquiera pensar que el objeto pueda ser de otra manera, ni sucumbir a las dudas
que asaltan nuestro espíritu para engañarnos. En estos estudios, el alma es
purificada de las impresiones sensibles, y se reaviva su fuego, de suerte que
pueda llegar un día a contemplar la verdad”[14].
Pero la filosofía no es el grado superior del saber: “La verdad
que se percibe en la fe es necesaria como el pan para la vida, mientras que esa
disciplina propedéutica viene a ser el condimento y el postre”[15]. La
fe culmina el orden jerárquico del saber: “por sola la fe se puede alcanzar lo
que es el principio del universo[16]” y
es el fundamento de toda ciencia, ya que “La ciencia es un habito demostrativo;
en cambio, la fe es una gracia que se remonta de las cosas indemostrables hasta
lo absolutamente simple, que ni está con la materia ni bajo la materia”[17].
Orígenes (185?-253), discípulo de Clemente de Alejandría, no
comparte las optimistas ideas de su maestro hacia la filosofía: “Nosotros,
empero, afirmamos que la naturaleza humana no es en manera alguna suficiente
para buscar a Dios y hallarlo en su puro ser, de no ser ayudada por el mismo
objeto de la búsqueda. Es, empero, hallado por los que después de hacer cuanto
está en su mano, confiesan que necesitan de su ayuda; y se manifiesta a los que
cree razonable manifestarse, en la medida que un hombre puede naturalmente
conocer a Dios y alcanzarlo un alma humana que mora aún en el cuerpo”[18]. La
fuente por excelencia del saber es para Orígenes la Sagrada Escritura y a ella
dedicó sus mayores esfuerzos, ya que si bien la filosofía es un instrumento
“Dios, al ver la arrogancia y el desprecio de los demás en quienes alardean de
haber conocido a Dios y aprendido de la filosofía los misterios divinos, y, sin
embargo, no de otro modo que los más incultos, se van tras los ídolos y sus
templos y sus famosos misterios, escogió lo necio del mundo, a los más simples
de entre los cristianos, pero que viven con más moderación y pureza que los
filósofos, a fin de confundir a los sabios, que no se ruborizan de conversar
con cosas inanimadas, como si fueran dioses o imágenes de los dioses… Un cristiano,
empero, por ignorante que sea, está persuadido de que todo lugar es parte del
universo, y todo el mundo templo de Dios”[19].
Durante la persecución de Decio en el 202-203 y la de Tracio hacia
el 235-237, Clemente de Alejandría y Orígenes, respectivamente, estuvieron en
Cesarea de Capadocia, donde floreció uno de los centros cristianos más
importantes. Las figuras más importantes de la escuela de Cesarea fueron San
Basilio, San Gregorio de Nacianzo y San Gregorio de Nisa, los tres profundos
admiradores de Orígenes, acérrimos defensores de la ortodoxia cristiana ante la
herejía arriana, y con una profunda inclinación mística que les llevó a
subordinar la filosofía a la fe y a señalar los límites en el uso de la razón
para el conocimiento de Dios.
En San Basilio (330?-379) encontramos una fuerte influencia del
platonismo. Su propósito es elevar al hombre de las cosas sensibles y visibles
a las cosas inteligibles e invisibles. Esta idea puede encontrarse bosquejada
en diálogos platónicos como el Banquete, que sin duda alguna tuvo en cuenta San
Basilio cuando expresó que: “Por la contemplación de las bellezas de la
creación puede conocer el hombre la infinita potencia de Dios, aunque no
comprender su naturaleza, de la cual sólo es posible alcanzar un conocimiento
esencialmente negativo”[20].
Estas consideraciones serán de importancia para el desarrollo de la mística y
de la teología negativa del Seudo Dionisio. Además, encontramos en San Basilio
cierto pesimismo respecto a las posibilidades de la razón humana para llegar al
conocimiento de Dios: “No hay ningún nombre que sea capaz de abarcar toda la
naturaleza de Dios y de declararla suficientemente; pero muchos y diversos,
cada uno con su propia significación, llegan a formar un conocimiento oscuro,
sí, y sumamente exiguo si se compara con todo el objeto, pero suficiente para
nosotros”[21].
En San Gregorio de Nacianzo (329?-390) se mantiene la convicción
de que la filosofía se subordina a la fe en calidad de subsidiaria y auxiliar.
“Para un cristiano, lo primero es la fe en la Sagrada Escritura. El uso de la
razón es legítimo, pero debe saber detenerse ante la frontera de los misterios,
que son inaccesibles a sus fuerzas”[22]. Y
en su segundo discurso teológico enfatiza con energía los límites de la razón:
“es difícil conocer a Dios; y el expresarlo, imposible, como lo ha enseñado
entre los griegos un filósofo que ha hablado de Dios, a mi juicio, no sin
cierta intención, para dar, por una parte, la impresión de decir algo difícil,
y esquivar, por otra parte, el reproche de expresar lo inexpresable. Por mi
parte, pienso que no es posible expresar lo que Dios es, y que es menos posible
aún el comprenderlo”[23].
LOS PADRES OCCIDENTALES:
SAN AGUSTÍN DE HIPONA
A diferencia de Oriente, en Occidente no existían centros de estudios
teológicos, en el pleno sentido de la expresión. Es de notar también, que a
excepción de San Agustín (354-430), el influjo de la filosofía es mucho menor
en los padres latinos que en los padres griegos, ya que la filosofía había casi
desaparecido en las escuelas latinas. Por ello, me limito a considerar la
manera como el Obispo de Hipona concebía las relaciones entre la fe y la
filosofía.
Las relaciones entre fe y filosofía son en San Agustín de franca
armonía: “Ni persigue otro fin la verdadera y auténtica filosofía sino enseñar
el principio de todas las cosas, y la grandeza de la sabiduría que en El
resplandece, y los bienes que sin detrimento suyo se han derivado para nuestra
salvación de allí. Ella nos instruye en nuestros sagrados misterios, cuya fe
sincera e inquebrantable salva a las naciones, dándoles a conocer a un Dios
único, omnipotente…[24]” Y
más adelante en el mismo opúsculo señala la tarea de la filosofía: “Dos
problemas le inquietan: uno concerniente al alma, el otro concerniente a Dios.
El primero nos lleva al propio conocimiento, el segundo al conocimiento de
nuestro origen. El propio conocimiento nos es más grato, el de Dios más caro;
aquél nos hace dignos de la vida feliz, éste nos hace felices. El primero es
para los aprendices, el segundo para los doctos”[25].
Las relaciones entre fe y razón son así de una profunda intimidad:
Intellige ut credas. Crede ut itelligas. Así, la inteligencia prepara para la
fe, la fe a su vez dirige e ilumina la inteligencia y ambas juntas llevan al
amor, o lo que es lo mismo “del entender al creer, del creer al entender, y del
creer y el entender al amor”[26]. La
actitud conciliadora de San Agustín sigue la línea ya trazada anteriormente por
San Justino y Clemente de Alejandría, pero desgraciadamente, el Obispo de
Hipona muere durante el asedio de los vándalos a su ciudad.
LA CULTURA EUROPEA A
RAÍZ DE LA INVASIÓN DE LOS BÁRBAROS
Las invasiones bárbaras que asolaron Europa trastornaron el orden
político, económico y social, paralizando la actividad cultural. La Iglesia
Católica (a pesar de todos los prejuicios que se mantienen todavía al día de
hoy) salvaguardó los bienes de la cultura clásica y en sus abadías mantuvo el
movimiento cultural e inició el largo y lento proceso de recuperación y
asimilación de la cultura antigua. Durante el largo periodo que va del siglo IV
hasta ya entrado el siglo XI, la especulación medieval consiste
fundamentalmente en una ciencia de libros, fundamentalmente de las Sagradas
Escrituras y de los autores profanos que se iban recuperando gradualmente. El
interés de los filósofos cristianos de este período se centra en la penetración
y desentrañamiento del sentido de las Escrituras antes que en la especulación y
estudio de la naturaleza y la realidad exterior. “Por esto, en la Edad Media
occidental, más que de un desarrollo de la filosofía, podemos hablar de la
formación de una teología cristiana”[27].
Para la interpretación de los textos se fueron incorporando
algunos medios técnicos ya desarrollados en la antigüedad, como la gramática,
la retórica y la dialéctica. Las artes liberales, y específicamente, la
gramática y la dialéctica se incorporan como ayuda para interpretar las
Sagradas Escrituras del siglo IX al XI. Durante el renacimiento carolingio la
gramática, la retórica y posteriormente, la dialéctica, tendrán un lugar de
primer orden, hasta que se de la recuperación de la filosofía completa de
Aristóteles, por ello, la cuestión de las relaciones entre fe y filosofía queda
por completo relegada. “… los medievales trabajan principalmente sobre libros”[28], su
interés se centra principalmente en los comentarios.
PREPARACIÓN DE LA
ESCOLÁSTICA
Un pesador excepcional por su rigor lógico, su amplitud
sistemática y originalidad es en el siglo IX Juan Escoto Eriúgena
(800-815-877?). En él se plantean con claridad nuevamente los problemas
relativos a la relación entre la fe y la filosofía: “… el método de toda
doctrina piadosa y perfecta, por el que se investiga con toda diligencia y con
toda claridad se encuentra la esencia de todas las cosas, está determinado en
aquella ciencia que los griegos suelen llamar filosofía…”[29].
El influjo de la teología negativa del Seudo Dionisio en Escoto Eriúgena es patente:
“La razón, por su parte, concentra todos sus esfuerzos en sugerirnos y probar,
con bien fundadas investigaciones sobre la verdad, que no se puede decir nada
de Dios con propiedad, ya que supera todo entendimiento y todas las expresiones
sensibles e inteligibles Aquel que es mejor conocido no conociéndole y cuya
ignorancia es la verdadera sabiduría, que con más verdad y exactitud es negado
en todo que afirmado. Pues cualquier negación que de el hagas será una negación
verdadera, mientras que no toda afirmación que hagas será una afirmación
verdadera”[30].
Sin embargo, el irlandés antes “que plantearse el problema de la
conciliación entre la revelación y la filosofía, se fija más bien en sus
relaciones mutuas”[31].
Pero en su intento de realizar una filosofía cristiana, confunde los campos de
la filosofía y la fe, en lo que él piensa que debe ser una labor conjunta:
”¿Qué otra cosa es tratar de filosofía, sino exponer las reglas de la verdadera
religión, por la que se rinde humilde culto y se investiga con el trabajo de la
razón a la suprema y principal causa de todas las cosas de Dios? De ahí que la
verdadera filosofía es la verdadera religión, y, a la inversa, la verdadera
religión es la verdadera filosofía.[32]” De
aquí que no se vea en Escoto el punto exacto en que termina la labor de la
filosofía, la cual aparece como una especie de prolongación racional de la fe.
DOS CONTROVERSIAS:
DIALÉCTICOS Y ANTIDIALÉCTIVOS. REALISTAS Y VERBALISTAS
Durante el siglo XI, el panorama cultural cambia radicalmente. A
raíz de las controversias sobre la Eucaristía y sobre la Trinidad, a la par que
las discusiones sobre el poder papel y el de los reyes, tienen que afinarse los
métodos de discusión, lo que llevó no solo al mayor desarrollo de la dialéctica
sino también a notables abusos del método dialéctico y a una agria controversia
entre dialécticos (Anselmo de Besata, Berengario de Tours)) y antidialécticos
(San Pedro Damiani, Othloh de San Emerano).
Otra controversia que se desarrolla a partir del siglo X se
refiere a la cuestión de la realidad de los universales. Esta controversia
tiene dos posturas que se encuentran a lo largo de los siglos XI y XII: la de
los realistas como San Anselmo que afirmaban la existencia de los universales
dentro de los singulares, o sea, como una naturaleza común, participada por
muchos individuos; y la de los verbalistas como Pedro Abelardo, quien afirmaba
que los universales son sólo predicaciones (sermones).
La actitud de San Anselmo de Cantorbery (1033-1109) ante la
filosofía, es de alguna manera la conclusión de la controversia entre
dialécticos y antidialécticos, quienes indirectamente habían planteado el
problema de las relaciones entre la razón y la fe. Su posición al respecto es
de conciliación: así, contra los dialécticos exagerados afirma la absoluta
supremacía y suficiencia de la fe, mientras que contra los antidialécticos defiende la utilidad de la ciencia humana,
para la mejor comprensión y explicación de las verdades aceptadas por la fe
(siguiendo en esto la tradición de San Justino y Clemente de Alejandría, pero
sobre todo de San Agustín)[33].
De raíz netamente agustiniana es este fragmento del Proslogio: “No
intento, Señor, penetrar tu profundidad, porque de ninguna manera puede
comparar con ella mi inteligencia; pero deseo comprender tu verdad, aunque sea
imperfectamente, esa verdad que mi corazón cree y ama. Porque no busco
comprender para creer, sino que creo para llegar a comprender. Creo, en efecto,
porque, si no creyere, no llegaría a comprender”[34].
Pedro Abelardo (1079-1142) tiene méritos en el ámbito de la
teología, donde desarrolla un espíritu singularmente crítico y analítico,
teniendo como firme propósito la aplicación del método dialéctico a la
teología. Pero pese a que Abelardo trata de distinguir los terrenos de la razón
y la fe, “no siempre supo mantenerse estrictamente dentro de los límites de cada
uno, exagerando el alcance de la primera para la comprensión y explicación de
los misterios. No los niega ciertamente, pero su mentalidad de dialéctico
repercute en su concepto de la teología, tratando de explicarla <<quaddamodo rationalter>>.
Más que el fondo de los problemas, le interesa su formulación conforme a las
leyes de la dialéctica…[35]”
La Escuela de Chartres, cuya fundación se remonta al obispo San
Fulberto (960-1028) representa un acercamiento mayor a la filosofía de la
antigüedad, pese a que no se conocía la mayor parte de las obras de los
filósofos antiguos. Gilberto Porreta (1076-1154) fue uno de los primeros que
dio acogida a la división aristotélica de las ciencias y distingue entre los
ámbitos de la fe y la razón. “En teología, la razón debe subordinarse a la fe,
la cual es antes que la primera. Pero no logró el equilibrio perfecto entre
ambas, inclinándose más bien a la tendencia de Abelardo a aplicar excesivamente
la dialéctica a la teología…[36]” Por
otro lado, Clarembaldo de Arras (+1170), discípulo de Teodorico no “sólo
subordina la filosofía a la teología, sino que las considera como intrínsecas
la una a la otra <<intima philosophiae disciplina; thelogizare est philosophari>>”[37].
FILOSOFÍA Y MÍSTICA:
ESCUELA DE SAN VÍCTOR Y EL CISTER Y CLARAVAL
La Abadía de San Víctor llegó a destacar muy especialmente en
mística con las grandes figuras de Hugo y Ricardo. Hugo de San Víctor (h.
1097-1141) “consolida el concepto de las artes liberales como preparación para
el estudio de la filosofía, de ésta como vestíbulo para la teología, y,
finalmente, de la mística, que es la coronación de todo el saber, a la cual se
ordenan todas las ciencias humanas”[38].
Esta actitud no es compartida por Ricardo de San Víctor (+1173), el cual pese a
reconocer la utilidad del saber profano para la ciencia sagrada, demuestra una
actitud poco favorable hacia la filosofía: “falleris, falleris, philosophe!”[39]. “No
obstante, como San Anselmo y San Agustín, aspira a la inteligencia de la fe…
pero exagerando el alcance de la razón y buscando razones necesarias para hacer
comprensibles los misterios”[40].
La mística es sistematizada no sólo en la escuela de San Víctor,
sino también en el Cister y Claraval bajo la inspiración de San Bernardo
(1090-1153), quien mantiene una tajante oposición ante la especulación
puramente filosófica. Así, pese a que San Bernardo reconoce que la ciencia
humana puede ayudar a la ciencia sagrada, busca ante todo la ciencia divina.
Sus invectivas contra la filosofía se dirigen principalmente contra Pedro Abelardo:
“ventosa loquacitas, turpis curiositas, turpis vanitas, turpis quaestus[41]”.
Más conciliadora es la postura de Alano de Lille, la cual era la excepción en
el Cister y Claraval, ya que Alano estimaba las artes liberales y la filosofía,
aunque reconociendo las limitaciones de la razón.
LA ESCOLÁSTICA EN PLENO:
SAN ALBERTO MAGNO Y SANTO TOMÁS DE AQUINO
Poco a poco la teología escolástica comienza a adquirir el
estatuto de ciencia, gracias a los frutos de lo logrado anteriormente, que se
recogen en el siglo XII y preparan la plenitud escolástica del siglo XIII. La
filosofía comienza también a manifestar la tendencia a recuperar su estatuto de
ciencia autónoma y a tener una categoría propia en el ámbito del saber humano.
La completa y cabal resolución de las relaciones entre la fe y la filosofía,
entre el saber revelado y la tradición filosófica llega con el advenimiento de
figuras de tal altura como San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino. Un factor
que influye en este desarrollo es sin lugar a dudas, la recuperación total del
Corpus Aristotelicum y su traducción al latín.
San Alberto Magno (1206-1280) es una de las más grandes
personalidades de la historia universal: poseedor de un saber enciclopédico,
fue teólogo, filósofo, matemático, gobernante y obispo, entre otras
actividades. Tuvo además San Alberto el enorme e indiscutible mérito de
recuperar la filosofía aristotélica. En su comentario a los libros de la física
de Aristóteles señala que: “Siendo tres las partes esenciales de la filosofía
real… las cuales son la natural o la física y la metafísica y la matemática-,
nuestra intención es hacer inteligibles a los latinos todas esas partes de la
filosofía”[42].
Aquí sigue el Santo, la división de la filosofía que el estagirita había
establecido en la metafísica. No obstante, la intensión de Sal Alberto no era
tanto llevar a cabo un comentario totalmente apegado a los textos
aristotélicos, sino interpretarlos y completarlos con aportaciones propias. “No
se propone seguir servilmente ni reproducir sin más el pensamiento
aristotélico, sino enriquecerlo y ponerlo al día, como si esas obras hubieran
sido escritas en el siglo XIII”[43].
Pese a que San Alberto considera que la filosofía y la teología son dos campos
del saber, con objetos, fines y métodos propios, no llega a la compenetración
entre razón y fe, característica de su discípulo Santo Tomás.
La filosofía se mantiene en el orden puramente natural, quedando
relegado en este campo el argumento de autoridad prevalece sobre el de la
razón: “la luz de los objetos inteligibles de esta ciencia [la metafísica]
recoge en todos los seres particulares lo que se proporciona más naturalmente a
nuestro entendimiento, que está adherido al espacio y al tiempo. Va recibiendo,
pues, poco a poco, cada vez más luz de la resolución de los inteligibles
físicos y matemáticos en los principios divinos; y por ello, en nosotros
arranca también esta ciencia de los objetos físicos y matemáticos y termina en
la especulación de los divinos. Por lo cual también se la enseña en último lugar,
y los filósofos, conducidos por las otras ciencias, culminaban su vida de
estudios en ésta”[44]. Y
por otro lado, en la teología, que corresponde al estudio del orden
sobrenatural, prevalece el argumento de autoridad sobre el de la razón: “… en
contra de lo que está determinado por la fe, no puede haber ninguna
demostración, ya que la fe no está en contra de la razón, pues ninguna verdad
se opone a otra, sino que está sobre la razón… Y por eso está necesitada de la
luz de la fe…[45]”
El problema de las relaciones entre la fe y la razón, entre la
filosofía y la verdad revelada llega en Santo Tomás a su solución teórica y
práctica. El aquinate distingue con claridad entre dos órdenes de conocimiento:
el natural, que proviene la sola luz de la razón humana, y que lleva a la
filosofía, la cual tiene sus leyes y métodos propios; y el sobrenatural, el
cual proviene de la revelación divina y nos descubre, además de verdades al
alcance de la razón (lo revelable), verdades que exceden el alcance de la razón
natural y que el creyente acepta por un acto de fe (lo revelado). Ambos
conocimientos provienen de Dios, por lo que no hay entre ellos contradicción
intrínseca. La necesidad de este último orden de conocimiento la establece con
toda claridad el Santo: ”fue también necesario que el hombre fuese instruido
por revelación divina sobre las mismas verdades que la razón humana puede
descubrir acerca de Dios, porque las verdades acerca de Dios investigadas por
la razón humana llegarían a los hombres por intermedio de pocos, tras de mucho
tiempo y mezcladas con muchos errores, y, sin embargo, de su conocimiento
depende que el hombre se salve, y su salvación está en Dios. Luego para que con
más prontitud y seguridad llegase la salvación a los hombres fue necesario que
acerca de lo divino se les instruyese por revelación divina. Por consiguiente,
fue necesario que, aparte de las disciplinas filosóficas, en cuya investigación
se ejercita el entendimiento, hubiese una doctrina sagrada conocida por
revelación”[46].
Así, las relaciones entre conocimiento natural y sobrenatural se
dan en varios aspectos: 1º. Para un cristiano el orden natural se subordina al
orden sobrenatural. 2º. Tanto la filosofía como la revelación son completas y
autónomas en sus respectivos órdenes, lo que no excluye que puedan beneficiarse
mediante su mutua colaboración. 3º. La revelación orienta la filosofía en dos
sentidos: negativo, preservándola de los errores, y positivo, indicándole el
término al que debe llegar o del que no se debe apartar. 4º. La filosofía puede
ponerse al servicio de la fe para ilustrar, aclarar, explicar y defender los
misterios de la revelación. “Esta colaboración armónica de la razón y la fe, o
de la filosofía y la revelación, da por resultado una nueva figura de ciencia,
típicamente cristiana, que es la teología”[47].
CONCLUSIONES
A lo largo de este estudio de las vicisitudes de la filosofía
cristiana durante la Edad Media hemos podido constatar las dificultades que
derivan de las relaciones que hay entre revelación y filosofía, entre fe y
razón. La actitud de los filósofos cristianos se encuentra en un continuo que
va desde la absoluta suficiencia de la fe y el repudio a la filosofía, hasta la
absoluta suficiencia de la razón y la casi asimilación de la teología a la
técnica dialéctica. Entre estos dos extremos se encuentran posturas
intermedias, no siempre determinadas con claridad y en ocasiones plagadas de
ambigüedades. No obstante, la luz sobre cómo deban ser las relaciones entre fe
y razón aparece muy pronto en la historia del pensamiento filosófico medieval
con posturas como las de San Justino y Clemente de Alejandría.
Un punto culminante en la historia de las relaciones entre fe y
razón lo encontramos en San Agustín, pero la invasión bárbara que asoló a la
Europa medieval significó un retroceso grave en mucho de lo logrado en este
terreno. Las controversias entre dialéctico y antidialécticos, realistas y
verbalistas y la incorporación de la técnica dialéctica y la posterior
recuperación del Corpus Aristotelicum y de la filosofía clásica hicieron
candente la cuestión de estas relaciones, además de que permitieron el pleno
desarrollo de la filosofía escolástica. Es precisamente en el siglo XIII, con
la monumental figura de Santo Tomás de Aquino, donde encontramos la solución
plena de esta larga controversia y la armonización entre ambos campos del saber
humano. El resultado de esta conciliación fue uno de los más grandes logros de
la ciencia humana y una de las conquistas mayores del espíritu humano (que
desgraciadamente ha sido menospreciado por el racionalismo mitificador y el
jacobinismo trasnochado): la teología.
1. Los filósofos medievales:
selección de textos. Por Clemente Fernández. Madrid, La Editorial Católica,
1980. 2 v. (Biblioteca de Autores Cristianos)
2. Fraile, Guillermo. Historia
de la filosofía: II. 4ª ed. Madrid, La Editorial Católica, 1986. 2 v.
(Biblioteca de Autores Cristianos)
[1] Hch. 17 22-32
[2] San Justino. Diálogo con Trifón. 2. En
Clemente Fernández. Los filósofos medievales: selección de textos. Vol. 1. p. 5
[3] Ibid. 7. p. 13
[4] Ibid. 2. p.
4-5
[5] Citado En Guillermo Fraile. Historia de la
filosofía: II (1º). p. 76
[6] Teófilo Antioqueno, Los tres libros a
Autólico. Libro I. En Clemente Fernández. op. cit. P. 26
[7] San Ireneo. Contra las Herejías. Capítulo
XIII. En Clemente Fernández. op. cit. p. 32
[8] Guillermo
Fraile. Loc.. Cit.
[9]
Tertuliano. Sobre el testimonio del alma.
Capítulo I. En Clemente Fernández. op. cit. p. 40
[10] Guillermo Fraile. op. cit. p. 78
[11] Cfr.
Guillermo Fraile. op. cit. p. 80-85
[12] Clemente de Alejandría. Los Tapices. Libro I,
Capítulo V. En Clemente Fernández. op. cit. p. 59
[13] Ibid. Libro I, Capítulo IX. En Clemente
Fernández. op. cit. p. 61
[14] Ibid. Libro I, Capítulo VI. En Clemente
Fernández. op. cit. p. 60
[15] Ibid. Libro I. Capítulo XX. En Clemente
Fernández. op. cit. p. 62
[16] Ibid. Libro II, Capítulo IV. En Clemente
Fernández. op. cit. p. 62
[17] Ibid. Libro II, Capítulo IV. En Clemente
Fernández. op. cit. p. 63
[18] Orígenes. Contra Celso. Libro VII. En
Clemente Fernández. op. cit. p. 95
[19]
Ibid. En Clemente Fernández. op. cit. p. 97,
[20] Guillermo Fraile. op. cit. p. 149
[21] San Basilio. Contra Eunomio. Libro I. En
Clemente Fernández. op. cit. p. 102
[22] Guillermo Fraile. op. cit. p. 151
[23] San Gregorio Nacianceno. Segundo discurso
teológico. 4. En Clemente Fernández. op. cit. p. 106
[24] San Agustín. Del Orden. Libro II, Capítulo V.
En Clemente Fernández. op. cit. p. 174
[25] Ibid. Capítulo XVIII. En Clemente Fernández.
op. cit. p. 183
[26] Guillermo
Fraile. op. cit. p. 198
[27] Guillermo
Fraile. op. cit. p. 277
[28] Idem.
[29] Escoto Eriúgena. Sobre la predestinación
divina. Capítulo I. En Clemente Fernández. Los filósofos medievales: selección
de textos. Vol. 2. p. 43
[30] Escoto Eriúgena. Periphyseon. Libro I. En
Clemente Fernández. op. cit. p. 21
[31] Guillermo
Fraile. op. cit. p. 311
[32] Escoto Eriúgena. Sobre la predestinación
divina. loc. cit.
[33] Cfr.
Guillermo Fraile. op. cit. p. 372-373
[34] San Anselmo. Proslogio. Capítulo I. En
Clemente Fernández. op. cit. p. 70
[35] Guillermo
Fraile. op. cit. p. 415
[36] Ibid.
P. 431
[37] Ibid. P. 445
[38] Ibid. P. 474
[39]
Citado en Guillermo Fraile. op. cit. p. 489
[40] Guillermo Fraile. op. cit. p. 490
[41]
Citado en Guillermo Fraile. op. cit. p. 500
[42] San Alberto Magno. Comentario a los ocho
libros de la física de Aristóteles. Libro I, Tratado I, Capítulo I. En Clemente
Fernández. op. cit. p. 164
[43] Guillermo Fraile. Historia de la filosofía:
II (2º). P. 237
[44] San
Alberto Magno. Metafísica. Tratado II, Capítulo X. En
Clemente Fernández. op. cit. p. 192
[45]
San Alberto Magno. Cometario a la Etica de Aristóteles. Libro I, Lección XIII.
En Clemente Fernández. op. cit. p. 162
[46] Santo Tomás de Aquino. Suma teológica. q. 1. a . 1. . En Clemente Fernández. op. cit. p. 483
[47]
Guillermo Fraile. op. cit. p. 275
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