Las ciencias sociales y la interdisciplina

COMENTARIOS AL TEMA LAS CIENCIAS SOCIALES Y LA INTERDISCIPLINA, PARA EL PRIMER CONGRESO NACIONAL DE CIENCIAS SOCIALES

 
Por Javier Brown César

En esta breve intervención, me gustaría señalar contradicciones y apuntar algunas perspectivas en lo tocante al problema de la interdisciplinariedad, de y en las ciencias sociales.

En su mayor parte, la visión y el actuar de los científicos siguen estando fuertemente impregnados por los presupuestos del positivismo decimonónico[1] y del positivismo lingüístico del Círculo de Viena[2]. Dos imperativos parecen todavía mantener su vigencia entre muchos científicos sociales: el monismo metodológico[3], especialmente el de base matemática, y la adopción del modelo naturalista para el estudio del ámbito social. En un primer momento, al adoptar acríticamente el presupuesto de que no puede haber ciencia social sin algún tipo de formalización matemática que esté en la base, se asume sin más el método axiomático[4], el cual es cerrado en sí mismo[5] y altamente convencional[6]. Por otro lado, al plantear a la ciencias sociales como ciencias físicas se parte del supuesto de que: “Los procedimientos empírico-analíticos se esfuerzan por comprobar las hipótesis legaliformes[7] siempre del mismo modo, se trate de un material histórico o de fenómenos de la naturaleza”[8].

La analogía entre sistemas científicos cerrados y excluyentes y los sistemas políticos totalitarios que parecieron caer con el muro de Berlín, es quizá aquí pertinente para el tema de las ciencias sociales. En este sentido, se podría hablar de un cierto totalitarismo cientificista[9] o inclusive de una ilusión fascista que subyace en las ciencias con pretensiones de totalidad. El fascismo científico es perceptible como autofacismo y como heterofacismo.

El autofacismo es, al interior de cada dominio epistemológico, una dictadura de los ideólogos[10] y los doctores, lo que no necesariamente implica el gobierno de los intelectuales[11] y los doctos. Esta dictadura se afianza en una configuración jerárquica de las profesiones que no sólo entra en conflicto con la configuración estructural de nuestra sociedad heterárquica[12] funcionalmente diferenciada[13], sino también pregona un delirio científico y cientificista por el que se pretende estar instalado, gracias al método y a la objetividad, en la verdad absoluta, lo que lleva a la dictadura[14] científica[15] y a la reducción de la ciencia al rol de ideología[16].

El heterofacismo se da en la forma de un afán científico segregacionista que presenta analogías con los fundamentalismos y el racismo[17]. Cada dominio epistémico se configura mediante el establecimiento de fronteras rígidas que presuponen un concepto cerrado de racionalidad científica[18]. Al interior de cada ciencia se establece la pretensión de tener la puerta de acceso a la verdad, de poder contestar a todas las preguntas con una única respuesta contundente[19].

En algunas de las más fuertes contradicciones que hacen de cada ciencia un saber cerrado, excluyente, segregacionista se encuentra el problema de la pretensión de que existen saberes omniabarcadores que son capaces de dar cuenta de la totalidad del hombre y del cosmos conocido[20]. La pregunta por lo que son las cosas puede interpretarse como un principio heurístico, pero también puede conducir a respuestas dogmáticas que pretenden ser contundentes.

Algunas de las contradicciones inherentes a la visión de la ciencia a finales de este siglo es la que se da entre un mundo globalizado y saberes científicos clausurados y excluyentes. En este sentido, se puede plantear el problema de la descontextualización de las ciencias sociales y explicar la crisis a la que nos enfrentamos en estos momentos. En una humanidad que entra al siglo XXI promoviendo la organización democrática y los valores de pluralismo, libertad, participación y diálogo, la ciencia monista, instrumentalista, autocrática y autológica, entra en contradicción con estas valoraciones.

Algunas perspectivas epistemológicas rumbo al siglo XXI se apoyan en el planteamiento de una contradicción inherente al espíritu humano: la que se da entre el anhelo y pretensión de infinitud, y la limitación y finitud del conocimiento humano[21]. La verdad, antes que un lugar, o una posesión, se puede concebir como un criterio o como un código orientador del espíritu científico[22] el cual implica la aptitud y la actitud para entender a la ciencia como una búsqueda infinita[23] de la verdad y no como un lugar al que se llega de manera definitiva.

El problema de la interdisciplina en las ciencias sociales puede plantearse en términos éticos[24]: la sociedad presupone la alteridad y las ciencias sociales presuponen o se refieren a un común denominador: la referencia al ser humano, a sus conductas, a sus formas de agrupación u organización, a sus reglas y normas de convivencia, a sus sistema políticos, a sus formas de aprender y aprehender, está en la base de toda ciencia social. La ética no se refiere aquí necesariamente a la introducción del código bueno/malo como criterio único para todas las valoraciones, sino a la necesaria referencia, consideración y atención de la ciencia, en su especular y actuar, al espíritu humano y sus necesidades y contradicciones, sus anhelos y frustraciones, etc.[25] Esto implica recodificar los códigos del progreso[26] y los criterios utilitaristas.

La crisis de las ciencias que vivimos en este fin de siglo[27], se origina en paradojas[28] inherentes a la asimetría entre los sistemas científicos y un entorno de una complejidad impenetrable e indescriptible en su totalidad, tanto hacia lo macroscópico como hacia lo microscópico, tanto en el ámbito de la física como en el de las ciencias del espíritu. Los problemas que se plantean al pensamiento científico se dan también en el ámbito internacional, su referencia común a lo humano es un motivo para señalar una interrogante: ¿no acaso el saber sobre el hombre debe anteceder, en el orden ontológico y ético a todo saber sobre la naturaleza[29]? ¿No será la región de lo humano más accesible a nosotros que la región de la naturaleza[30]?

 

En este momento, se pueden plantear oposiciones entre diferentes concepciones de la ciencia: la derivada del positivismo decimonónico y lingüístico y la que implica una visión perspectivista[31] de la realidad y una nueva forma de pensar y ver la complejidad[32]. La oposición, ciencias incluyentes/ciencias excluyentes no sólo se refiere a la interpenetración entre las ciencias sociales, sino también a la relación de éstas con las ciencias naturales y a la referencia a otros ámbitos, no considerados necesariamente como científicos, como pueden ser el arte y muy en especial la poesía. ¿Será acaso arbitrario el que Aristóteles[33] y Heidegger[34] hayan retornado en su madurez a la poesía[35] y al mito[36]? ¿Es la racionalidad científica un mito[37] y la razón un sueño que produce monstruos[38]? ¿Es la interdisciplina un mito? O más allá todavía: ¿No acaso la ciencia es un juego[39] del lenguaje[40] que nos enseña, como otros juegos, como jugar mejor el juego de la vida?

 

COMENTARIO AL CONCEPTO DE TRANSGRESIÓN

Retomo aquí el concepto de transgresión, muy apreciado, entre otros “literatos malditos” por George Bataille. La transgresión constituye en sí misma una estrategia que permite romper o ampliar límites, introducir rupturas y discontinuidades, invertir valoraciones, subvertir estrategias, recodificar códigos rectores, denunciar la manipulación, etc. Introduzco aquí cuatro trasgresiones estratégicas tendientes a introducir rupturas en nuestra visión cientificista de la realidad y en los presupuestos positivistas de la misma.

Primera transgresión: El conocimiento en las ciencias sociales es más exacto que el de las ciencias naturales: la realidad del ser humano nos es mucho más accesible que cualquier fragmento de materia flotando en el espacio. Una lágrima es mucho más próxima a nosotros en cuanto experiencia que todos los satélites naturales de la galaxia.

Segunda transgresión: Las ciencias sociales se afianzan todas sobre una base ética común: la referencia a la alteridad (el otro) plantea de manera urgente el tema de la necesaria consideración a otras personas, sus intereses, anhelos, frustraciones, resentimientos y necesidades.

Tercera transgresión: ¿es necesario orientarnos por un código del progreso basado en la industrialización, la sociedad de masas y el consumo? Debemos definir qué tipo de progreso queremos en función de los anhelos más íntimos y de las carencias y miserias propias del género humano.

Cuarta transgresión: La ciencia no es la culminación del saber humano: el arte logra un mayor nivel de elevación espiritual (esta idea fue expresada por Schelling en el Sistema del idealismo trascendental) y puede inclusive penetrar la realidad de forma más íntima y conmover con mayor fuerza. Un pequeño poema de Quevedo nos puede revelar más sobre la esencia humana y sobre la realidad que nos rodea que todas las funciones matemáticas, las fórmulas físicas y los modelos sociales juntos.

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[1] En Comte se encuentra no sólo un intento por vincular los rasgos del racionalismo iluminista con la exigencia Romántica de la universalidad del saber, sino un proyecto de regeneración política y filosófica, deudora en gran medida de la tradición política de Luis-Gabriel-Ambroise de Bonald (principalmente de su obra “Teoría del poder político y religioso en la sociedad civil”) y de Joseph de Maistre.

[2] El programa del Círculo de 1929, redactado por Rudolph Carnap, Hans Hahn y Otto Neurath titulado Wissenshaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis (Concepción científica del mundo: el Círculo de Viena), asume como precursores, entre otros a Hume y los filósofos de la Ilustración, y desde luego a August Comte. El positivismo lógico asume los presupuestos centrales del positivismo y del empirismo decimonónico: reducción del conocimiento a las ciencias positivas, generalización unificadora de las ciencias, actitud antimetafísica y ética utilitarista. La posición de Carnap es particularmente ilustrativa del espíritu del neopositivismo: “los objetos no pueden ser descompuestos en diversos dominios inconexos entre sí, sino que hay un solo dominio de objetos y por eso una sola ciencia”. La construcción lógica del mundo. México, UNAM, 1988. p. 8.

[3] La filosofía positiva, que se presenta como un sistema general de las concepciones humanas se entiende como “el estudio propio de las generalidades de las diferentes ciencias, concebidas como sometidas a un método único y como formando las diversas partes de un plan general de investigaciones”. August Comte. Curso de filosofía positiva. Nota preliminar. La idea de un método único prevalece en el positivismo lógico de Rudolph Carnap: “toda proposición científica puede en principio ser transformada de tal manera que sea solamente una proposición acerca de una estructura”. Op. Cit. p. 29

[4] Las características principales de un sistema axiomático son: 1. Es un sistema construido formalmente, que hace uso de signos, los cuales no son interpretados por el sistema. 2. La distinción entre los axiomas y los restantes enunciados del sistema, consiste en que los axiomas no se deducen del sistema (más bien, los enunciados del sistema son deducidos a partir de ellos. Un ejemplo clásico en el plano del saber humano es la Ethica, ordine geometrico demostrata, de Baruch de Spinoza, en la cual, a partir de definiciones y axiomas, se deducen proposiciones. El ordine geometrico implica también la aclaración de las proposiciones mediante escolios y el recurso a demostraciones y corolarios, como enunciados deducidos). 3. Un sistema axiomático está conformado por leyes (axiomas) e indicaciones (reglas). Cf. I. M. Bochenski. Los métodos actuales del pensamiento. 16ª ed. Madrid, Rialp, 1988. p. 143 ss.

[5] Los sistemas axiomáticos exigen la formalización rigurosa, la totalidad del sistema y la exclusión de la contradicción. Cf. Idem. En esta exigencia, enunciados considerados como ajenos al sistema, que puedan provocar contradicciones e incluso cuestionar las reglas o los axiomas, enfrentan al sistema al reto de incorporar selectivamente algunos enunciados transformando así sus presupuestos y con ellos sus enunciados, o negar, excluir o ignorar los enunciados (lo cual tiende a ser la estrategia más frecuente para mantener el purismo del sistema y garantizar su continuidad).

[6] “La convención tiene gradaciones, puede ser más o menos fuerte, más o menos unánime, más o menos constrictiva.

“Es casi absoluta en un código de señales camineras, en la notación química o algebraica, etc.” Pierre Guiraud. La semiología. México, Siglo Veintiuno, 1995. p. 35.

[7] La estructura de las ciencias naturales está ordenada con base en enunciados protocolarios que constituyen la base empírica. Mediante generalizaciones se llega al planteamiento de hipótesis, las cuales, si se confirman en muchos casos por medio de la verificación y si no se falsean en ningún caso, se constituyen en leyes. Finalmente, los enunciados generales que explican varias leyes son erigidos en teorías. Un esquema puede servir para visualizar mejor la forma como progresan las ciencias naturales:

 

					TEO	RÍA
		L	1					L	2
	H1			H2			H3			H4
EP1	EP2	EP3	EP4	EP5	EP6	EP7	EP8	EP9	EP10	EP11	EP12

 

El primer nivel es el de los enunciados protocolarios (EP), en el segundo nivel están las hipótesis (H), el tercer nivel es el de las leyes (L) y el cuarto el de la teoría. Cf. I. M. Bochenski. Op. Cit. p. 191 ss.

[8] Jürgen Habermas. Teoría analítica de la ciencia y dialéctica. En La Lógica de las ciencias sociales. México, Red Editorial Iberoamericana, 1993. pp. 25-26.

[9] La expresión de esta idea puede encontrarse en Los orígenes del totalitarismo de Hannah Arendt. Barcelona, Planeta. 1994 (Obras Maestras del Pensamiento Contemporáneo; No. 74)  v. 2, p. 431 et passim.: “El cientificismo de la propaganda de masas ha sido tan universalmente empleado en la política moderna que ha llegado a ser interpretado como un signo más general de la obsesión por la ciencia que caracterizó al mundo occidental desde el desarrollo de las Matemáticas y de la Física en el siglo XVI; de esta forma, el totalitarismo parece ser exclusivamente la última fase de un proceso durante el cual la ciencia se ha convertido en un ídolo que curará mágicamente todos los males de la existencia y que transformará la naturaleza del hombre”.

[10] La distinción entre ideólogos e intelectuales la he planteado en el artículo La fecundidad del mito. En Bien Común y Gobierno. No. 45, agosto de 1998. p. 129: “... los ideólogos han anulado al intelectual, lo han segregado, lo han marginado. Los ideólogos son sólo pseudo intelectuales, simuladores de ideas, farsantes y fanáticos... son serviles, reverentes y no libres; odian... el pensamiento libre y plural”. En este sentido retomo aquí la distinción.

[11] A diferencia del ideólogo, el cual “solamente repite ideas de otros, reproduce mitos, estereotipos y prejuicios”, el intelectual “está destinado a inquietar, a inquirir, a cuestionar...” Idem. 

[12] “Una serie de importantes dispositivos del sistema de la ciencia se ajusta para hacer más probable la construcción de la complejidad, acelerándola. Partes de este proceso son la institucionalización de la libertad individual de elección de temas y de expresión de opiniones, la ausencia de centralizaciones de decisión, esto es, la forma heterárquica (y no jerárquica) de la conexión de decisión recursiva, una gran tolerancia institucionalizada en cuanto a la divergencia de opiniones y los conflictos relativos a éstas”. Niklas Luhmann. La ciencia de la sociedad. México, UIA, Anthropos, ITESO, 1996. pp. 263-264

[13] La sociedad diferenciada por funciones es el primer ejemplo de sociedad con carácter mundial: incluye todas las comunicaciones producidas en el mundo, sin límites ligados a discontinuidades territoriales: “La sociedad es una sociedad mundial; es el resultado de que el mundo esté atravesado por la comunicación y que se deba reconstruir a través de las diferencias... Las sociedades territoriales necesitan nombres, de otro modo no se pueden localizar, ni en el espacio ni en el tiempo. el sistema de la sociedad mundial, en cambio, no tiene, ni requiere de un nombre propio, sólo se puede describir teóricamente”. Niklas Luhmann. Ibid. p. 437. 

[14] “... los expertos llegan frecuentemente a resultados distintos, tanto en cuestiones sustantivas como en su aplicación... A veces uno se ve tentado a decir: tantos científicos, tantas opiniones. Hay naturalmente terrenos en los que los científicos están de acuerdo, pero esto no basta para despertar nuestra confianza. La unanimidad es muchas veces el resultado de una decisión política: los disidentes son eliminados o guardan silencio para preservar la reputación de la ciencia como fuente de un conocimiento fidedigno y casi infalible. En otras ocasiones la unanimidad es resultado de prejuicios compartidos: se toman posiciones sin que se haya sometido la cuestión a un análisis detallado y se las reviste de la misma autoridad que resultaría de una investigación minuciosa... La unanimidad puede también reflejar una disminución de la conciencia crítica: la crítica será débil mientras se tome en consideración un solo punto de vista”. Paul Feyerabend. La ciencia en una sociedad libre. 2ª México, Siglo Veintiuno, 1988. pp. 101-102. La dictadura se afirma así a partir de tres estrategias: exclusión de la diferencia y negación de las asimetrías, introyección del prejuicio, y unidimensionalidad de la crítica.

[15] “Los nuevos Maquiavelos, quienes han asumido la función pedagógica del autor de El Príncipe, nos determinan como entes sociales, económicos y psicológicos, construyen nuestra subjetividad a partir de un saber científico pretendidamente objetivo y desinteresado. Pero esta pretendida objetividad esconde el interés del poder por el control político, económico, social y jurídico de la población. Así, la política crea sus propios “juegos de verdad” a través de sus científicos”. Javier Brown César. Maquiavelo, el príncipe y el poder: una lectura postmoderna. En Bien común y gobierno. No. 42, mayo de 1998. p. 19

[16] El término ideología no lo uso aquí en el sentido original que le dio Antoine Luis-claude Destutt de Tracy en sus Éléments d´Ideologie, como estudio de las facultades humanas que se plantea el problema del origen de nuestras ideas y la búsqueda de la unidad y los principios comunes a las operaciones de hablar, juzgar y querer (a las que corresponden la gramática, la lógica y la moral), sino en el dado por Marx en La ideología alemana: “Pese a su fraseología supuestamente revolucionaria, los ideólogos... son, en realidad, los perfectos conservadores. Los más jóvenes entre ellos han descubierto la expresión adecuada para designar su actividad cuando afirman que sólo luchan contra frases. Pero se olvida de añadir que a estas frases por ellos combatidas no saben oponer más que otras frases y que, al combatir solamente las frases de este mundo, no combaten en modo alguno el mundo real existente”. 

[17] “La doctrina orgánica de una Historia según la cual cada raza es un todo completo y separado fue inventada por hombres que necesitaban definiciones ideológicas de la unidad nacional para reemplazar a una nacionalidad política. Fue un frustrado nacionalismo el que condujo a la declaración de Arendt conforme a la cual los alamanes, que aparentemente resultaron ser los últimos en desarrollar una unidad orgánica, tenían la suerte de ser un género puro y sin mezcla de un pueblo genuino”. Hannah Arendt. Op. Cit. Vol. 1. p. 230. La misma pretensión de pureza y de genuinidad se da también en la actitud científica totalitaria heterofacista: sólo mi ciencia es pura, sólo mi ciencia es un saber riguroso y objetivo.

[18] Sobre el problema de la racionalidad científica en el ámbito de las ciencias sociales Cf. especialmente: Jürgen Habermas. Teoría de la acción comunicativa: Vol. 1. Racionalidad de la acción y racionalización social. pp. 24 ss. et passim.

[19] En este sentido resulta útil la distinción entre pensadores (y sistemas científicos) monistas y pluralistas: “... existe una enorme brecha entre aquellos que, por un lado,, lo relacionan todo a una sola visión central, un sistema más o menos coherente o expresado, de acuerdo con el cual comprenden, piensan y sienten; un solo principio organizador, en función del cual cobra significado todo lo que ellos son y dicen; y por la otra parte, aquellos que persiguen muchos fines, a menudo no relacionados, y aun contradictorios, conectados, si acaso, de algún modo de facto, por alguna causa psicológica o fisiológica, no vinculados por algún principio moral o estético; estos últimos llevan vidas, efectúan acciones y sostienen ideas que son centrífugas, no centrípetas...” Isaiah Berlin. El erizo y el zorro. En Pensadores rusos. México, Fondo de Cultura Económica, 1985. (Breviarios; No. 287) pp. 69-70.

[20] La ilustración literaria de este afán de totalidad y las contradicciones inherentes al mismo se expresan de manera insuperable en la Biblioteca total de Jorge Luis Borges: “Todo estará en sus ciegos volúmenes. Todo... Todo, pero por una línea razonable o una justa noticia habrá millones de insensatas cacofonías, de fárragos verbales y de incoherencias”.

[21] En la interpretación heideggeriana de la Crítica de la razón pura de Kant, “El origen fundamental de la fundamentación de la metafísica es la razón pura humana, y en el centro de la problemática de la fundamentación está, como lo más esencial, precisamente el carácter humano de la razón, es decir, su carácter finito”. Martin Heidegger. Kant y el problema de la metafísica. 4

[22] Para Luhmann, por ejemplo, la ciencia es un sistema funcionalmente diferenciado cuyas comunicaciones se orientan todas al código verdadero/no verdadero.

[23] Esta búsqueda podía encontrar presupuestos en la posición de Popper respecto a la objetividad científica: “... yo mantengo que las teorías científicas no son nunca enteramente justificables o verificables, pero que son, no obstante, contrastables. Diré, por tanto, que la objetividad de los enunciados científicos descansa en el hecho de que pueden contrastarse intersubjetivamente”. La lógica de la investigación científica. México, Red Editorial Iberoamericana, 1991. p. 43.

[24] Lo que implica una importante recodificación: “Si se trata.. de analizar el poder no a partir de la libertad, de las estrategias y de la gubernamentalidad, sino a partir de la institución política, no se puede considerar al sujeto más que como... un sujeto dotado de derechos o carente de ellos y que, a través de la institución de la sociedad política, ha recibido o perdido los derechos... Por el contrario, la noción de gubernamentalidad permite... poner de relieve la libertad del sujeto y la relación con los otros, es decir, aquello que constituye la materialidad misma de la ética”. Michel Foucalt. Hermenéutica del sujeto. Mar de la Plata, Altamira, 1996. p. 123-124.

[25] “Debemos darnos cuenta de que hay en este mundo cosas más importantes que ganar una guerra, hacer que la ciencia progrese o encontrar la verdad”. Paul Feyerabend. La ciencia en una sociedad libre. p. 101.

[26] “Si el progreso es la meta, ¿para quién estamos trabajando? ¿Quién es este Moloch que, cuando sus fieles se acercan, en lugar de recompensarlos retrocede siempre?”. Isaiah Berlin. Pensadores rusos. citado en Javier Brown César. Isaiah Berlin, Alexander Herzen y el tema de la libertad. En Bien común y gobierno. No. 44, julio de 1998. p. 145

[27] Crisis que al darse primero en la física forzó a replantear algunos presupuestos: “El descubrimiento del aspecto dual de la materia y del papel fundamental de la probabilidad destruyó la idea clásica del objeto sólido. A nivel subatómico, los objetos de materia sólida de la física clásica se dispersan en formas ondulatorias de probabilidades. Es más, estas ondas ni siquiera representan la probabilidad de una cosa, sino la probabilidad de que varias cosas establezcan una relación recíproca. Analizando detalladamente el proceso de observación de la física atómica se llega a la conclusión de que las partículas subatómicas no tienen ningún significado como entidades aisladas sino como correlaciones o conexiones entre varios procesos de observación y medida. Fritjof Capra. El punto crucial: ciencia, sociedad y cultura naciente. Argentina, Troquel, 1992. p. 87

[28] “... el progreso de nuestra civilización ha sido en gran parte un mero desarrollo de lo racional e intelectual y esta evolución unilateral ha llegado hay a una etapa muy alarmante, una situación tan paradójica que raya en la locura. Podemos controlar el aterrizaje de una nave espacial en el planeta más distante pero somos incapaces de controlar los gases contaminantes que emanan de nuestros vehículos y de nuestras fábricas; proponemos la creación de comunidades utópicas en gigantescas colonias espaciales pero no somos capaces de administrar nuestras ciudades”.Ibid. p. 45.

[29] Resulta fascinante constatar como Kant, en la Crítica de la razón pura, obra donde se buscan los fundamentos a priori de la matemática y de la física (“La matemática y la física son los dos conocimientos teóricos de la razón que deben determinar sus objetos a priori; la primera con entera pureza, la segunda con pureza al menos parcial...”. Crítica de la razón pura. Prólogo de la segunda edición, 1787) proponga en la doctrina trascendental del método (en el Canon de la razón pura. Segunda sección) que: “Todo interés de mi razón (lo mismo especulativo que práctico está contenido en estas tres preguntas:

1a. ¿Qué puedo saber?

2a. ¿Qué debo hacer?

3a. ¿Qué me es permitido esperar?”. La referencia de estas preguntas es al ser humano. Posteriormente, en la Antropología desde el punto de vista pragmático, Kant considerará que estas preguntas se pueden reducir a una fundamental: ¿Qué es el hombre?

[30] “El criterio y la regla de la verdad es el haberla hecho, dijo Vico... pero... los hombres no pueden hacer el mundo físico: physica a caussis probare non possumus, quia elementa rerum naturalium extra nons sunt. Sólo Dios puede conocer estos elementa, porque él los ha hecho todos... [No podemos demostrar la física desde sus causas, porque los elementos que componen la naturaleza están fuera de nosotros]”. Isaiah Berlin. Vico y su concepto del conocimiento. En Contra la corriente: ensayos sobre historia de las ideas. México, Fondo de Cultura Económica, 1992. (Sección de Obras de Historia) p. 178. Este tema había sido planteado ya en el Artículo 2 del opúsculo De veritate de Santo Tomás de Aquino: “... una cosa no se llama verdadera sino en cuanto que se adecua con el entendimiento... Mas es de saber que la cosa se comporta diversamente respecto del entendimiento práctico y del entendimiento especulativo. El entendimiento práctico causa las cosas, por lo cual es medida de las cosas que por él son hechas; pero el entendimiento especulativo, por ser receptivo respecto de las cosas, es movido en algún modo por las cosas mismas, y así, éstas son su medida... Así, pues... la cosa natural mide y es medida; y nuestro entendimiento tiene medida y no es medida de las cosas naturales, sino sólo de las artificiales”. El tema es abordado por Berlin en el ensayo El divorcio entre las ciencias y las humanidades: “Mientras mayor sea el elemento hecho por el hombre en cualquier objeto de conocimiento, será más transparente a la contemplación humana; mientras mayor sea el ingrediente de la naturaleza externa resulta más opaco e impenetrable a la comprensión humana”. En Op. Cit. p. 160.

[31] “... Nietzsche da un paso más y afirma que, bajo el presupuesto de estimaciones trascendentales de valor, carece de sentido hablar en absoluto de conocimiento posible, y por tanto de juicios que puedan ser objetivamente verdaderos. Sólo podemos dar interpretaciones cuya validez, referida a una perspectiva expresa en estimaciones de valor, es por tanto, fundamentalmente relativa... La explicación misma es un síntoma de determinados estados fisiológicos e igualmente de un determinado nivel espiritual de juicios dominantes: ¿Quién explica? -–nuestros afectos. En lugar del conocimiento de la naturaleza fenoménica se introduce, por tanto, la “ilusión perspectivista”; y dado que las perspectivas, por su parte, se fundan en nuestros afectos, en lugar de la teoría del conocimiento se introduce una doctrina perspectivista de los afectos. Su principio supremo es que “toda fe”, todo tener-por-verdadero es algo necesariamente falso, porque no hay un mundo verdadero”. Jürgen Habermas. La crítica nihilista del conocimiento en Nietzsche. En sobre Nietzsche y otros ensayos. México, Red Editorial Iberoamericana, 1993. p. 53-54. “Una nueva imagen del pensamiento significa en primer lugar: lo verdadero no es el elemento del pensamiento. El elemento del pensamiento es el sentido y el valor. Las categorías del pensamiento no son lo verdadero y lo falso, sino lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo, según la naturaleza de las fuerzas que se apoderan del propio pensamiento”. Gilles Deleuze. Nietzsche y la filosofía. 5ª ed. Barcelona, Anagrama, 1998. (Colección Argumentos; No. 17) p. 147-148

[32] En esta línea de pensamiento resultan particularmente significativas las aportaciones de:

Heiz von Foerster: “El universo, que era un asunto completamente interno, ahora es externado constructivamente al decir nosotros que el otro es como yo soy. el tú es el yo. Eso significa que me estoy viendo a través de los ojos del otro”. Por una nueva epistemología. En Metapolítica. No. 8, octubre-diciembre de 1988. p. 641

Edgar Morin: “Es vano intentar fundar el conocimiento, bien sea en el Espíritu, bien sea en lo Real. El conocimiento no tiene fundamento, en el sentido literal del término, pero tiene fuentes diversas y nace de su confluencia, en el dinamismo recursivo de un bucle en el que emergen conjuntamente sujeto y objeto: este mundo pone en comunicación espíritu y mundo, inscritos el uno en el otro, en una coproducción dialógica de la que participa cada uno de los términos y momentos del bucle”. El método. Madrid, Cátedra, 1988. p. 228.

Humberto Maturana: “La contribución de Humberto R. Maturana a las ciencias de la complejidad y a la comprensión de la experiencia humana deriva de su explicación del observador a partir de lo que llama dominio de ontologías constitutivas. Este dominio aparece con la respuesta de qué hacen los humanos como observadores. En la visión de Maturana, el observador es descrito como alguien que opera en el lenguaje como participante constitutivo en todo lo que hace como ser humano. La visión recursiva, circular y sistémica de Maturana está presente en todos sus argumentos y reflexiones explicativas”. Alfredo B. Ruiz. Humberto Maturana y su contribución a las ciencias de la complejidad. En Op. cit. p. 703-704.

Y Niklas Luhmann: “A partir de la complejidad misma no es posible deducir qué relaciones se pueden realizar entre los elementos. Eso es resultado, en cada uno de los niveles de formación de sistemas, de la diferencia entre sistema y entorno y de las condiciones evolutivas de la aptitud de sobrevivencia. Por otra parte, desde el punto de vista contrario, se puede explicar el problema de la diferencia entre sistema y entorno con ayuda del concepto de complejidad... no hay ninguna coincidencia punto por punto entre el sistema y el entorno... El que el sistema esté obligado a la selección es resultado de su propia complejidad”. Niklas Luhmann. Sistemas sociales: lineamientos para una teoría general.  2a de. Barcelona, Anthropos, UIA, CEJA, 1998. p. 48

[33] Aristóteles escribió en una de sus últimas cartas: “Cuanto más solitario y aislado estoy, tanto más he llegado a amar los mitos”. Citado en Werner Jaeger. Aristóteles: bases para la historia de su desarrollo intelectual. México, Fondo de Cultura Económica, 1992. p. 368. Al respecto comenta Jaeger “... aquella vida tan llena no quedaba agotada, como pudiera suponer una mirada superficial, con todo su saber e investigar. Su “vida teorética” arraigaba en una segunda vida, escondida y profundamente personal, de la que sacaba su fuerza aquel ideal. El pintar a Aristóteles como no siendo más que ujn hombre de ciencia es el reverso de la verdad”. Idem. 

[34] “... fracasada la conquista del poder por parte de la filosofía, Heidegger regresa a la filosofía solitaria que, siguiendo el ejemplo de Hölderlin, quiere enfrentarse en combate singular al “peligro de oscurecimiento del mundo” en la época presente”. Rudiger Safranski. Martin Heidegger: un maestro de Alemania. Barcelona, Tusquets, 1997. (Colección Andanzas. No. 311) p. 339.

[35] “El diálogo entre pensamiento y poesía evoca la esencia del habla para que los mortales puedan aprender de nuevo a habitar en el habla”. Martin Heidegger. El habla en el poema: una dilucidación de la poesía de Georg Trakl. En De camino al habla. Barceolna, Ediciones del Serbal, 1987. (Colección Odós; No. 1). p. 36 Y en otro lugar: “Buscamos precisamente lo esencial de la esencia que nos fuerza a decidir si en lo venidero tomamos en serio la poesía y cómo; si junto obtenemos los supuestos para mantenernos en el dominio de la poesía y cómo”. Martin Heidegger. Hölderlin y la esencia de la poesía. En Arte y poesía. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1992. (Breviarios; No. 229). p. 127

[36] En el tema del mito resultan particularmente relevantes los recientes estudios de Roberto Calasso. Cf. especialmente La ruina de Kasch. Barcelona, Anagrama, 1989. (Panorama de Narrativas; No. 155). En particular: p. 120 ss. Y más recientemente Ka. New York, Alfred A. Knopf, 1998. “Knowledge is not an answer but a defiant question: Ka? Who? Knowledge is the last ruse, wich allows us to escape being killed, to obtain a -provisional- stay of execution.” p. 152.

[37] “El principio de la necesidad fatal por el que perecen los héroes del mito, y que se desarrolla como lógica consecuencia del veredicto oracular no domina sólo –purificado hasta la coherencia de la lógica formal- en todo sistema racionalista de la filosofía occidental, sino sobre la sucesión misma de los sistemas que comienza con la jerarquía de los dioses y, en un permanente crepúsculo de los ídolos, exhala, como contenido idéntico, la ira por la falta de honestidad. Así como los mitos cumplen ya una obra iluminista, del mismo modo el iluminismo se hunde a cada paso más profundamente en la mitología”. Max Horkheimer y Theodor W. Adorno. Dialéctica del iluminismo. Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1969. p. 25.

[38] “¿no acaso es posible que la ciencia, tal como la conocemos hoy (la ciencia del racionalismo crítico que ha sido liberada de todos los elementos inductivos), o una “búsqueda de la verdad” al estilo de la filosofía tradicional cree, en realidad, un monstruo? ¿No es acaso posible que cause daño al hombre, que haga de él un mecanismo miserable, hostil, convencido de que es mejor que los otros, un mecanismo sin encanto y sin humor? Yo sospecho que la respuesta a... estas preguntas debe ser afirmativa y creo por ello que se necesita urgentemente una forma de la ciencia que la haga más anarquista y más subjetiva (en el sentido de Kierkegaard)”. Paul Feyerabend. Tratado contra el método. Barcelona, Planeta, 1993. (Obras Maestras del Pensamiento Contemporáneo; No. 52). p. 98.

[39] Popper, considera que las reglas metodológicas con convenciones que constituyen las reglas del juego de la ciencia empírica, “el resultado de un estudio de las reglas de juego de la ciencia –esto es, de la investigación científica- podría denominarse la lógica de la investigación científica”. Op. Cit. p. 52.

[40] La teoría de los Sprachspiel (juegos del lenguaje) es sin duda la aportación más significativa del “último” Wittgenstein: “Hay innumerables clases; innumerables y diversas suertes de todo lo que llamamos signos, palabras, frases. Esta diversidad y multiplicidad no es nada estable, ni dada una vez por todas; nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, mientras que otros mueren y caen en el olvido. (Encontraríamos una imagen aproximativa de esto en los cambios de las matemáticas). El término juego del lenguaje debe hacer notar aquí que el hablar un lenguaje forma parte de una forma de vida”. Investigaciones filosóficas. No. 21.