KANT Y LA TEORÍA DE LA JUSTICIA DE JOHN RAWLS
John Rawls publicó en 1971 su obra A
Theory of Justice. En el prefacio
Rawls declara que “La teoría resultante es de naturaleza sumamente kantiana”[1]. ¿En qué radica esta
naturaleza sumamente kantiana de la teoría de la justicia? ¿Lleva Rawls los
presupuestos kantianos de la Crítica de
la razón práctica al plano de la política mejor aún que cómo el mismo Kant
lo hizo? ¿Encuentra Rawls un mejor punto de partida para fundamentar la
política en términos de un a priori?
En el planteamiento de la Teoría de la justicia, Rawls no parte de
la realidad dada del Estado o del derecho, sino de una cuestión más
fundamental: el hecho de lo social[2]. En este sentido hay un
giro de perspectiva muy significativo respecto al punto de partida de la Metafísica de las costumbres: la
legislación origen de la libertad[3]. En la concepción
rawlsiana, la justicia social[4] tiene como objeto la
“estructura básica de la sociedad” o “el modo en que las grandes instituciones
sociales distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la
división de las ventajas provenientes de la cooperación social”[5]. Rawls considera a la
sociedad como una asociación más o menos autosuficiente de personas que
reconocen ciertas reglas que especifican un sistema de cooperación planeado
para promover el bien de sus integrantes. En esta empresa cooperativa común hay
conflicto e identidad de intereses, ya que las personas no son indiferentes a
la forma como han de distribuirse los beneficios producidos por su
colaboración. Los principios que
“proporcionan un modo para asignar derechos y deberes en las instituciones
básicas de la sociedad y [que] definen la distribución apropiada de los
beneficios y las cargas de la cooperación social”[6] se llaman principios de la
justicia social.
Si Rawls cambia de perspectiva en el
planteamiento de una fundamentación de la filosofía política en términos de
teoría justicia social y ya no en términos de propiedad ¿dónde radica lo
kantiano de la teoría? En primer lugar, es de notar que el cambio en la
perspectiva no se plantea respecto de la Crítica
de la razón práctica, sino de la Metafísica
de las costumbres. En esta dirección, puede estudiarse la congruencia que
hay entre los planteamientos de Rawls y los presupuestos del criticismo
trascendental. En este sentido, varios puntos de contacto hay entre los
planteamientos de Kant y los de Rawls, a saber:
1º. Rawls y Kant suscriben la
tradición del contrato social y es de llamar la atención que la versión de este
contrato es en ambos muy similar: el contrato social no es un hecho
históricamente dado, al que se pueda uno remontar para ubicar el momento en que
se da el paso del estado natural al estado civil. En Kant, el contrato social,
es ante todo un ideal al que debe orientarse el gobierno[7], en Rawls, el contrato es
una situación meramente hipotética que conduce a una concepción de la justicia[8]. El estado de naturaleza
ya no es aquel en que los hombres están en guerra entre sí o en el que la
adquisición no puede ser perentoria, sino aquel en que personas libres e
interesadas en promover sus propios intereses, partiendo de una condición de
igualdad, aceptan ciertos principios básicos de justicia como definitorios de
los términos fundamentales de su asociación. A este modo de considerar le llama
Rawls justicia como imparcialidad[9]. “En la justicia como
imparcialidad, la posición original[10] de igualdad corresponde
al estado de naturaleza en la teoría tradicional del contrato social”.
2º. La idea de una posición original
a partir de la cual se determinan los principios de la justicia, tiene
importantes puntos de contacto con los principios establecidos en la Crítica de la razón práctica. Los
principios de la justicia son para la sociedad, lo que la ley moral es para el
individuo. Estos principios deben darse bajo ciertas condiciones formales cuya
adecuación “se deriva de la misión que tienen los principios de la justicia de
resolver las demandas que las personas se hacen unas a otras, y a sus
instituciones”[11].
La necesidad de estas condiciones formales se deriva de las restricciones que
hay en la situación de las personas en la posición original: “Las alternativas
que les son asequibles y el conocimiento de las circunstancias están limitados
de diversas formas”[12]. Las condiciones son:
A. Los principios
de la justicia deben ser generales. “La naturalidad de esta condición radica en
parte en el hecho de que los primeros principios tienen que ser capaces de
servir como base pública perpetua de una sociedad bien ordenada. Por ser
incondicionales[13]
valen siempre (en las circunstancias de la justicia), y su conocimiento tiene
que estar abierto a los individuos de cualquier generación... para entender
estos principios no será necesario un conocimiento de particularidades
contingentes, y menos una referencia a individuos o a asociaciones”[14].
B. Los principios
tienen que ser universales en su aplicación. “Tienen que valer para todos, por
ser personas morales... Supongo, así, que cada uno puede entender estos
principios y usarlos en sus deliberaciones”[15].
C. Los principios
deben ser de carácter público. Esta condición “surge naturalmente del punto de
vista contractual. Las partes suponen que están escogiendo principios para una
concepción pública de la justicia... Así, la conciencia general de su
aceptación universal deberá tener efectos deseables y apoyar la estabilidad de
la cooperación social”[16].
D. “Los principios
tienen que “imponer una ordenación de las demandas conflictivas. Esta necesidad
surge directamente del papel que desempeñarían sus principios par concertar las
demandas competitivas”[17].
E. Los Principios
deben tener un carácter definitivo. “Las partes han de considerar al sistema de
principios como tribunal supremo de apelación en materia de razonamiento
práctico. No existen normas más elevadas... un buen razonamiento a partir de
estos principios es concluyente”[18].
Estas condiciones formales podrían
resumirse así: “una concepción de lo justo es un conjunto de principios, de
forma general y universales en su aplicación, que han de ser públicamente
reconocidos como tribunal final de apelación para jerarquizar las demandas
conflictivas de las personas morales”[19].
3º. A las condiciones formales
ordenadas a una concepción de la justicia como imparcialidad, debe sumarse una
condición adicional, también de carácter formal: el velo de la ignorancia. El objetivo que se propone Rawls al introducir
la noción de velo de la ignorancia es “anular los efectos de las contingencias
específicas que ponen a los hombres en situaciones desiguales y en tentación de
explotar las circunstancias naturales y sociales en su propio provecho”[20]. Gracias al velo de la
ignorancia, la determinación de los principios de la justicia no se da en
función de la percepción que tengan los sujetos de la forma como se verán
afectados sus casos particulares, por lo que se ven “obligadas a evaluar los
principios únicamente sobre la base de consideraciones generales”[21]. A estas alturas, los
puntos de contacto entre la Teoría de la
justicia y la Crítica de la razón
práctica son ya notables. El velo de la ignorancia implica que “nadie
conoce su lugar en la sociedad, su posición o clase social; tampoco sabe cuál
será su suerte en la distribución de talentos y capacidades naturales, su
inteligencia y su fuerza, etc. Igualmente nadie conoce su propia concepción del
bien[22], ni los detalles de su
plan racional de vida, ni siquiera los rasgos particulares de su propia
psicología”[23].
Además, “las partes “no conocen su situación política o económica, ni el nivel
de cultura y civilización que han sido capaces de alcanzar. Las partes en la
posición original no tiene ninguna información respecto a qué generación
pertenecen... tampoco... deberán las partes saber cuáles son las contingencias
que les llevarán a oponerse entre sí. Tendrán que escoger aquellos principios
con cuyas consecuencias estén dispuestos a vivir, sea cual sea la generación a
que pertenezcan”[24].
4º. Finalmente, en la posición
original Rawls presupone la racionalidad[25] de las partes: “La
suposición especial que hago es la de que a un individuo racional no le asalta
la envidia[26].
No es de los que están dispuestos a aceptar una pérdida para sí, sólo en el
caso de que los demás la tengan también”[27]
Con la introducción de condiciones
formales y la noción de velo de la ignorancia, Rawls pretende introducir una
actualización del contractualismo que parte de los supuestos de la racionalidad y la autonomía de las partes
que determinarán los principios de la justicia. Estas partes no están
afectadas, ni toman en cuenta condiciones materiales, deben actuar al margen de
intereses particulares y superar las posibles patologías que inclinen la
balanza hacia la materia. En estos planteamientos hay un planteamiento político
de carácter formal, que busca establecer principios de justicia universales,
necesarios y válidos para todas las generaciones. Si bien Kant, debido quizá a
su muy avanzada, no pudo desarrollar una filosofía política al modo como lo
hizo con la estética o la ética, Rawls asumió esta labor, pero con
significativos cambios:
1. Los presupuestos formales del
kantismo siguen estando presentes, pero el punto de partida de Rawls es el
hecho de lo social, como un sistema de cooperaciones en donde la justicia es un
principio articulador de lo social.
2. Rawls deja de lado las partes
tradicionales de las Críticas, tales como la analítica y la dialéctica, para
dar paso a una exposición temática, la cual es más flexible. En este sentido,
se demuestran los problemas de plantear el problema crítico para todas las
regiones naturales y de lo humano en términos de analítica, dialéctica y
metodología.
3. Rawls deja también de lado las
nociones de categorías, esquemas y conceptos, para concentrarse en la noción de
principio. La utilidad de la noción de principio, a diferencia de la de
categoría o concepto, es que implica el fundamento, la base, lo que esta antes
como requisito para lo que se dé después.
[1] Teoría de la justicia. 2ª ed. México,
Fondo de Cultura Económica, 1997, p. 10.
[2] “La
justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento”.
Ibid. p. 17.
[3] “...
libertad y ley práctica incondicionada se implican recíprocamente una a otra...
Ahora bien, yo... pregunto por dónde empieza nuestro conocimiento de lo
incondicionado práctico, si por la libertad o por la ley práctica. Por la
libertad no puede empezar, porque de ella no podemos ni tener inmediatamente
conciencia, pues su primer concepto es negativo, ni inferirla de la
experiencia, pues la experiencia sólo nos da a conocer la ley de los fenómenos,
por consiguiente, el mecanismo de la naturaleza, lo contrario precisamente de
la libertad. Así, pues, la ley moral, de la que nosotros tenemos conciencia
inmediatamente, es la que nos se nos ofrece primeramente y... conduce
precisamente al concepto de libertad” CRPR. Analítica de la razón pura
práctica. Teorema III, Problema II, Observación. A su vez, el concepto de
libertad es el fundamento para la división de la Metafísica de las costumbres:
“... el concepto de libertad, que es común [a la doctrina de la virtud y a la
doctrina del derecho]... hace necesaria la división en deberes de la libertad
externa y deberes de la libertad interna; de ellos sólo los últimos son
éticos”. MC, Principios metafísicos de la doctrina de la virtud, XIV. “...
atendiendo a los móviles, la legislación puede ser diferente... La legislación
que hace de una acción un deber y de es de deber, a la ve, un móvil, es ética.
Pero la que no incluye al último en la ley y, por tanto, admite también otro
móvil distinto de la idea misma del deber, es jurídica”. Introducción a la
metafísica de las costumbres, III. MC, Doctrina del Derecho. Los defensores de
las teorías de la complejidad y del enfoque de sistemas autopoiéticos
refutarían esta división entre ética y derecho: “Una tercera tradición no lleva
asimismo muy lejos. Se le podría llamar la ilusión de Kant. La ilusión consiste
en creer que una persona (individuo, sujeto) está en condiciones de distinguir
si actúa autodeterminada o determinada desde fuera. Sin embargo no es este el
caso, porque esta distinción no se basa en ningún supuesto objetivo. Con ello
desaparece también la distinción de Kant entre moralidad y legalidad... Hoy
está claro que cada cual negocia consigo mismo si en determinados contextos
quiere entenderse y querría saberse entendido como más bien autodeterminado o
más bien determinado desde fuera. La disposición a ello varía en función de las
características de la personalidad, quizá también con los caracteres
sociales...” Niklas Luhmann. Los sistemas comprenden a los sistema, II. En Teoría de la sociedad y pedagogía.
[4] “De
diferentes tipos de cosas se dice que son justas o injustas: no sólo las leyes,
instituciones y sistemas sociales, sino también las acciones particulares de
muchas clases, incluyendo decisiones, juicios e imputaciones. Llamamos también
justas e injustas a las actitudes y disposiciones de las personas, así como a
las personas mismas. Sin embargo, nuestro tema es la justicia social”. Rawls.
Op. cit. p 20.
[5] Ibid.
p. 20.
[6] Ibid.
p. 18.
[7] “El
contrato social es la regla y no el origen de la constitución estatal”
El contrato social no es el
principium de la fundamentación del Estado, sino el de la administración del
estado y contiene el ideal de la legislación, del gobierno y de la justicia
pública”. Reflexionen zur Rechtsphilosophie. Citado en Metafísica de las
costumbres. p. LXIII. En este texto algunos ven una especie de cuarta
formulación del imperativo categórico que afecta únicamente al soberano.
[8] “Mi
objetivo es presentar una concepción de la justicia que generalice y lleve a un
superior nivel de abstracción la conocida teoría del contrato social tal como
se encuentra, digamos, en Locke, Rousseau y Kant. Para lograrlo no debemos
pensar en el contrato original como aquel que es necesario para ingresar en una
sociedad particular o para establecer una forma particular de gobierno. Más
bien, la idea directriz es que los principios de la justicia para la estructura
básica de la sociedad son el objeto del acuerdo original”. Rawls. Op. cit. p.
24.
[9] La noción
de imparcialidad es en Kant el núcleo de la razón práctica que se expresa en la
moral, el derecho y la política. La idea del contrato es la de “un
procedimiento que pretende garantizar la justicia de las leyes a las que se
aplica, igual que el imperativo moral”. Adela Cortina. Estudio Preliminar a MC.
LXV.
[10] “...
la posición original no está pensada como un estado de cosas históricamente
real, y mucho menos como una situación primitiva de la cultura. Se considera
como una situación puramente hipotética caracterizada de tal modo que conduce a
cierta concepción de la justicia”. Rawls. Op. cit. p. 25.
[11]
Ibid. p. 130.
[12]
Ibid. p. 129. El concepto de condiciones formales nos remite directamente a lo
expresado por Kant en la Crítica de la
razón práctica: “Si un ser racional debe pensar sus máximas como leyes
prácticas universales, puede sólo pensarlos como principios tales que contengan
el fundamento de determinación de la voluntad, no según la materia, sino sólo
según la forma”. Analítica, Teorema III.
[13] Nuevamente,
se puede establecer un punto de contacto con la Crítica de la razón práctica en donde “La voluntad es pensada como
independiente de condiciones empíricas, por consiguiente, como voluntad pura,
como determinada por la mera forma de la ley [de la justicia diría Rawls,
porque en Rawls, los principios de la justicia fundamentan la ley]...”
Analítica. Ley fundamental de la razón pura práctica.
[14]
Rawls. Op. cit. p. 131.
[15]
Ibid. 131. Nuevamente Kant: “Qué forma se capacita en la máxima para la legislación
universal [principios universales de la justicia en Rawls] y cuál no, ello lo
puede distinguir el entendimiento más vulgar sin enseñanza”. CRPR. Analítica.
Teorema II. Observación. “No hay nadie,
ni aun el peor bribón, que, si está habituado a usar de su razón, no sienta, al
oír referencias de ejemplos notables de rectitud en los fines, de firmeza en
seguir buenas máximas, de compasión y universal benevolencia... no sienta,
digo, el deseo de tener también él esos buenos sentimientos”. FMC. III. ¿Cómo es
posible un imperativo categórico”.
[16] Rawls. Loc. cit. p. 132.
[17] Idem.
[18] Ibid. p. 133-134.
[19] Ibid. p. 134.
[20] Ibid. p. 135.
[21]
Ibid. p. 135.
[22]
Nuevamente Kant se hace presente: “el concepto de lo bueno y malo (Guten und
Bösen) tiene que ser determinado, no antes de la ley moral (para la cual ese
concepto parecía deber ser colocado como fundamento), sino sólo (como aquí
ocurre) después de la misma y por la misma”. CRPR. Del concepto de un objeto de
la razón pura práctica.
[23]
Rawls. p. 135.
[24]
Rawls. p. 136
[25] La
racionalidad es también un supuesto fundamental de la ética kantiana: “Los
seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza,
tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como
medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los seres racionales llámense
personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos...”.
FMC. Tránsito de la filosofía moral popular a la Metafísica de las costumbres.
“La regla práctica es siempre un producto de la razón, porque prescribe la
acción, como medio para el efecto, considerado como intención”. CRPR. I, 1.
Definición, Observación.
[26] “...
un arbitrio patológicamente afectado... lleva consigo un deseo que surge de
causas subjetivas y por lo mismo puede ser a menudo opuesto al fundamento de
determinación puro objetivo...” CRPR. Analítica. Ley fundamental de la razón
pura práctica. Observación a la Consecuencia.
[27] Rawls p. 141.
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