Los tiempos que vive Hegel son de una tensión constante entre
modernidad y tradición, el proceso de constante secularización de la vida
cotidiana y del derecho es sólo uno de las facetas en las que la razón busca
apegarse al nuevo dogma: ¡Sapere aude! La razón moderna, con su crítica a los
prejuicios (Bacon) y a la tradición, pretendió instaurar un nuevo orden, pero
en su intento consagró el mito de la razón instrumental, calculadora y alejada
del mundo (Horkeimer y Adorno). La racionalidad científica expulsó las
consideraciones teológicas de los asuntos mundanos[1], el
pensamiento sobre la divinidad se vio acechado por el escepticismo[2], como
resultado de una ilustración triunfante que escindió definitivamente a Dios y
el mundo (Kant) o condujo a una identificación plena entre ambos (Spinoza).
Hegel trata de ubicarse a sí mismo en una especie de término medio entre el
total alejamiento de Dios y la identificación Dios-mundo, entre la escisión de
finito e infinito y su identificación panteísta con el mundo. El cometido de la
filosofía hegeliana, visto bajo esta óptica, es reinstaurar a lo absoluto e
infinito en el reino de lo determinado y finito. La finitud cobrará sentido
sólo a partir de la infinitud y de manera recíproca, el infinito tendrá su
explicación (entendida como despliegue) en lo finito: “también el mundo vendría
a ser la aparición de la vida defina bajo la forma de la finitud. Cometido del
punto de vista religioso será ascender desde este estado de finitud a la causa
originaria de donde todo procede”[3]“.
La función de la filosofía de la religión es la
reconciliación entre el sentimiento propio del romanticismo religioso a la
Schleirmacher y de los objetos considerados de forma materialista por la
ciencia positiva: “La Filosofía de la religión es la conciliación entre estas
dos partes, la revelación de lo infinito en lo finito y de lo finito en lo
infinito, la reconciliación del ánimo con el conocimiento, del sentimiento
religioso, absolutamente sólido, con la inteligencia”[4]. La
“reconciliación” de lo infinito en lo finito y de lo finito en lo infinito
aparece como una categoría fundamental de la filosofía de la religión de Hegel,
pero esta reconciliación no proviene del sentimiento, sino del conocimiento:
“En esta reconciliación es preciso corresponder a las supremas exigencias del
conocimiento y de la razón del concepto; el conocer, el comprender no pueden
ceder en nada”[5]. Cuando acontece el
desencuentro entre conocimiento y sentimiento, entre inteligencia y religión,
se da la desesperación, la cual “pasa a ocupar el lugar de la reconciliación.
Esta desesperación viene a ser una reconciliación llevada a cabo de un modo
unilateral. Se echa de lado una de las partes manteniendo sólo la otra, pero
con ello no se alcanza una paz verdadera”[6].
En contraposición al romanticismo
religioso de Schleirmacher, Hegel reivindica el papel de la razón en los
asuntos religiosos: la religión es uno de los momentos del Espíritu Absoluto
(el de su autoconocimiento). La religión no es solamente un apéndice del
sistema hegeliano, ni, como en el caso de Kant, un reducto de los imperativos
del deber propios de la razón; antes bien, la religión es parte integrante del
sentido mismo del sistema hegeliano y una pieza fundamental del despliegue de
la razón elevada al plano de Idea, de Absoluto: “en la obra de Hegel asistimos,
de alguna manera, a la reinstauración del edificio religioso desde un punto de
vista especulativo y, más en concreto, del Cristianismo”[7]. Pero
Hegel, en su intento, tenía que luchar contra el olvido al que el conocimiento
moderno relegaba a Dios[8] y a la
religión[9]. La
vinculación entre fe y razón es tan profunda en el sistema hegeliano que
incluso se puede afirmar que la filosofía es teología, por lo que “ocuparse de
ella o más bien en ella es para sí culto divino. Por tanto, el objeto de la
Filosofía de la religión sería en general el mismo que tenemos en la filosofía
en cuanto tal”[10]. Esta identificación
entre teología, filosofía y religión, parecería total, sobre todo si
consideramos lo dicho anteriormente sobre la religión: que ésta es la
conciencia de la relación con Dios y su objeto es lo absolutamente
incondicionado, absolutamente suficiente, existente por sí mismo, el comienzo y
el fin último absolutos en y para sí...”[11]
Sin embargo, Hegel hace notar que hay diferencias entre la
religión y la filosofía: la Filosofía de la religión no considera a Dios “como
puro pensamiento, sino también a la vez la forma de su representación, como ser
determinado (daseiend)”[12].
Dicho en otros términos, el objeto de la Filosofía de la religión no es
solamente lo Absoluto “bajo la forma de su pensamiento, sino también bajo la de
su manifestación en cuanto Absoluto” [13]. Lo
que se debe considerar es pues, “el ser determinado de lo Absoluto en cuanto
Absoluto y, dado que nuestra consideración es de carácter filosófico, tenemos
que concebir de nuevo ese ser determinado mediante el pensamiento”[14]. La
Filosofía de la religión tiene como cometido, mediante la comprensión
filosófica, de anular el distanciamiento de la religión con el resto de la
conciencia: “... de lo que se trata es de la relación en el hombre de la
religión con el resto de su visión del mundo, de su conciencia, de su
conocimiento, de sus fines, de sus intereses. El conocimiento filosófico se
refiere a esta relación y actúa esencialmente sobre ella. Fuera de la comprensión
filosófica, la relación de la religión con el resto de la conciencia consiste
en que ambas son concebidas en un aislamiento recíproco. Ahí reside una de las
fuente de distanciamiento respecto al impulso originario hacia la religión, y
le incumbe a la filosofía el llevar a cabo la mediación, la reconciliación de
las dos”[15].
La Filosofía de la religión puede definirse entonces “como el
conocimiento de Dios bajo su forma racional, como conocimiento comprensivo”[16]. La
culminación del enciclopédico edificio hegeliano no está pues en la religión, a
pesar de que ella es precisamente la conciencia “de lo absolutamente verdadero,
en cuanto universal, como aquello que lo abarca todo y fuera de lo cual no hay
nada”[17],
porque la religión consiste precisamente en este contenido especulativo, pero a
modo de estado de conciencia, cuyos momentos, que poseen una plenitud concreta
son los del pensamiento (la universalidad activa, la actividad del pensamiento)
y la realidad en cuanto conciencia inmediata particular. La filosofía hace que
la aspereza de estos momentos opuestos se desvanezca por obra de la
reconciliación en el pensamiento, mientras que la religión “sólo llega al goce
de la unidad llevando fuera de la escisión estos dos extremos rígidos,
adecuándolos y vinculándolos entre sí”[18].
A continuación, Hegel pasa a la
consideración del momento histórico en que se encontraban las inquisiciones
teológicas en sus tiempos: dos son los frentes desde los cuales se atacó la
posibilidad de la Filosofía de la religión: en el primero , se asume “el punto
de vista de la metafísica del entendimiento para la que dios es algo vacío,
cuyo contenido se ha desvanecido”; en el segundo, se parte del “punto de vista
del sentimiento que se ha refugiado en su interioridad vacía después de la
pérdida del contenido absoluto, pero que coincide con aquella metafísica en la
conclusión de que toda determinación resulta inadecuada al contenido eterno
–pues éste no es más que una abstracción”[19]. La
característica fundamental de los tiempos que Hegel vivió es que, a pesar de la
afirmación de que es preciso creer en Dios, se argumentaba que “no se debe
saber en general lo que es El...”, entonces la teología en cuanto tal, se ve
reducida a un mínimo de dogmas, cultivándose por otro lado una forma de “erudición
rica en peroratas históricas”[20].
La dogmática original, que giraba
en torno a un contenido doctrinal estimado como universalmente verdadero y
aceptado por los creyentes como verdad absoluta[21] se
fundaba esencialmente en la Biblia, la Ilustración respetó este contenido y su
fundamento, pero se formó “sus propios puntos de vista divergentes”[22]
intentando interpretar la palabra de Dios de otra manera, dándose la exégesis,
la cual ofrece sus propias “explicaciones sobre el texto”[23].
Dado que la exégesis consulta a la razón, resultada una modificación del
contenido doctrinal: “el entendimiento se ha fijado previamente sus puntos de
vista y a continuación ha intentado ver cómo cabría explicar las palabras de la
Escritura, de acuerdo con esos puntos de vista”[24].
Esta teología racional es paradójica: a pesar de que pretende apegarse a la
letra de los textos e interpretarlos haciendo valer tan sólo la intelección de
la palabra, “se ve precisada a introducir su pensamiento propio en la palabra
que se trata de explicar”[25].
Esta intrusión del pensamiento, el cual “encierra para sí determinaciones,
principios, presuposiciones que después se hacen valer en la tarea de la
interpretación”[26] es lo que llevó a que las
opiniones más opuestas se pudieran demostrar exegéticamente, convirtiendo a la
Sagrada Escritura en una nariz de cera, y permitiendo que tanto las herejías
como la Iglesia pudieran apelar por igual a la Sagrada Escritura”[27].
A la teología racional así
descrita se le ha llamado también teología de la Ilustración, pero esta última
no queda debidamente especificada si no se agrega además que se trata de una
teología que ha renunciado a practicar la exégesis y que “se aventura a deducir
un contenido doctrinal a partir de sí misma”[28].
Esta teología ha dejado al margen la razón al rechazar la filosofía, y aunque
funde sus razonamientos en la doctrina cristiana y en la palabra de la Biblia,
“la determinación fundamental sigue siendo la opinión y el sentimiento
particulares”[29]. El punto de vista
predominante, en la época de Hegel, rechazaba el principio comunitario de la
razón y del espíritu, con lo que partiendo de la razón se la combate “mediante
la afirmación de que dicha razón no puede conocer nada acerca de dios... De
esta manera a la filosofía y a la teología ya no les queda otra cosa acerca de
dios que una abstracción, el Ser Supremo, un vacío producto de la abstracción,
el más allá”[30].
Por obra de la teología
racional., la fe y la razón quedaban así francamente desvinculadas, pero Hegel
pretende obrar una reconciliación entre la razón divina y la humana: no se
trata de dos tipos de razón y de espíritu que difieran según su esencia y sus
modos de actividad: “La razón del hombre, la conciencia de su esencia, es la
razón en general, es precisamente lo divino en el hombre, y el espíritu, en
cuanto es espíritu de Dios, no es un espíritu más allá de las estrellas, más
allá del mundo, sino que Dios se encuentra presente y en cuanto espíritu se
halla en el espíritu y en los espíritus. Dios no es algo falto de contenido, sino
un Dios viviente, que es eficiente y activo. Una religión es el producto del
espíritu divino, no una invención del hombre, sino el resultado de la acción
divina, de su actividad productora en el hombre. Debemos mantener ante todo
esta condición; de lo contrario la palabra Providencia resulta carente de
sentido”[31].
En Hegel, la Providencia divina
consiste en que, dado que Dios es razón, gobierna racionalmente al mundo, lo
que parecería aproximarnos a la definición clásica de providencia, pero es
fundamental considerar que mediante dicha Providencia no sólo se gobierna
racionalmente al mundo, sino que antes bien, ésta forma parte del amplio
despliegue del Espíritu por medio del cual éste se hace mundo y después
conciencia del mundo y conciencia del espíritu: la Providencia hegeliana
consiste en la determinación que el Absoluto realiza en su despliegue, siendo
por ende necesaria. La libertad no es entonces la realización de cualquier
plan, sino la efectuación de aquello que ya estaba como no desplegado en el Absoluto
y que de manera necesaria debe desplegarse, de aquello que de lo posible pasa a
lo necesario: de ahí que la auténtica libertad pueda definirse como la
conciencia de esta necesidad, la cual implica el despliegue de la Idea a partir
de sus momentos, hasta llegar a la conciencia de sí misma, a su plenitud,
gracias a la filosofía, pasando a través de la religión.
La conexión interna entre
filosofía y teología se ve favorecida por dos circunstancias históricas: por un
lado, debido a que los dogmas han recibido un tratamiento predominantemente
histórico, la reflexión ha dejado de tener parte en el proceso, para
considerarlo sólo de manera externa, como si se tratara de un registro, de
donde resulta que la filosofía ya no se enfrenta “más con el reproche de que
degrada los dogmas; se le reprocha más bien abarcar en sí demasiado acerca de
las doctrinas de la Iglesia”[32],
pero gracias a esta comprehensividad puede penetrar el concepto del Espíritu y
no sólo “mantenerse modestamente fuera y divagar a lo lejos”[33]; por
otro lado, esto tiene que ver con una convicción propia de los tiempos de
Hegel: que la religión, que Dios se revela inmediatamente en la conciencia del
hombre, que la religión consiste precisamente en que el hombre sepa
inmediatamente acerca de Dios”[34], lo
que entre otras cosas implica que “El contenido supremo, religioso, se revela
al hombre en el espíritu mismo, que el espíritu se manifiesta en el espíritu,
en este mi espíritu , que la fe tiene sus raíces en la intimidad, en la
realidad más profunda de mi personalidad, que mi intimidad resulta inseparable
de ello...”[35]
En esta manifestación del
espíritu en el espíritu radica el principio del conocimiento filosófico mismo:
“nuestra conciencia sabe inmediatamente acerca de Dios... el saber acerca del ser
de Dios es para el hombre algo absolutamente cierto La filosofía no sólo no
rechaza esta afirmación, sino que constituye una de sus determinaciones
fundamentales”[36]. Desde el punto de vista
de la teoría del saber inmediato, “Dios está expresado en relación con la
conciencia”[37], pudiéndose distinguir:
por un lado, la conciencia subjetiva de Dios y, “por otro, Dios en cuanto
objeto, Dios tomado objetivamente”[38],
pero no se trata aquí de dos esferas separadas, sino de una relación
indisoluble, esencial, entre ambas. Se dan dos determinaciones que se
encuentran en una unidad inseparable: el saber acerca de Dios y la
autoconciencia. Si Dios es espíritu, entonces al preguntar de modo preciso qué
es Dios, “tenemos que el concepto fundamental del espíritu es aquel cuyo
desarrollo constituye toda la religión. si preguntamos de un modo provisional a
nuestra conciencia qué es el espíritu, veremos que éste consiste en
manifestarse, en ser para el espíritu. El espíritu es para el espíritu...”[39] El
cometido de la filosofía es reconocer como contenido el principio del saber
inmediato mismo y conducirlo al “verdadero desarrollo de sí mismo”[40]. En
este desarrollo los muros divisorios que separan las dos esferas “de una forma
absoluta, se vuelven transparentes... se produce una coincidencia absoluta,
allí donde se cree que existe la máxima oposición”[41].
Por ende, la religión se da en la
inmediatez de la conciencia, mientras que la Filosofía de la religión implica
mediación, conocimiento pensante y comprensivo: “La religión en cuanto fe,
sentimiento e intuición ingenuos consiste en general en el saber y en la
conciencia inmediatos... La Filosofía de la religión consiste, por el
contrario, en: conocimiento pensante, comprensivo de la religión; en ella se
identifican el contenido absoluto, la sustancia y la forma absoluta
(conocimiento)”[42]. El comienzo de la
reflexión filosófica es el concepto de religión en su forma universal, la
reflexión filosófica despliega dicho concepto en sus formas determinadas, las
cuales “van unidas necesariamente con el concepto mismo”[43]. Por
ende, el método a seguir es el del concepto que se explicita a sí mismo, ya que
en éste están contenidas todas las determinaciones, aunque no preformadas,. El
conocimiento desarrolla “aquello que está contenido en el concepto, pero que
todavía no ha llegado a la existencia, que todavía no ha sido explicitado y
expuesto”[44]. La consumación se da
cuando el concepto se ha objetivado totalmente, con lo que se da paso al tercer
momento en el que “el concepto retorna a sí desde su determinabilidad y
finitud”, este concepto restablecido, cuyo paso previo es la objetivación total
del mismo, es el concepto infinito, verdadero, la idea absoluta, la religión
verdadera”[45]. La verdad del concepto
exige su realización, entendida como la plena determinación del mismo, cuando
la determinación es adecuada al concepto se da la realización absoluta, o sea
la idea, el concepto verdadero. En cuanto concepto, la religión no es todavía
la verdadera religión, porque “carece todavía de ser determinado”[46] y en
esta indeterminación resulta inadecuada al concepto. Sólo cuando se da la
religión absoluta se da la adecuación entre concepto y ser determinado,
constituyéndose así la idea de religión .
A grandes rasgos, este es el
proyecto de la Filosofía de la religión de Hegel: a partir de la inmediatez del
concepto, en su pura y universal indeterminación, se realiza la mediación o
despliegue y determinación del concepto, hasta llegar a su plenitud en la idea
de religión, en la que concepto y contenido determinado se corresponden. Aquí
hay una correspondencia entre los momentos del espíritu y el despliegue de la
filosofía de la religión, correspondencia que es exigida por los propios
presupuestos panlogicistas del sistema hegeliano: el concepto de religión, en
su inmediatez, es el momento de la subjetividad espiritual, de la conciencia
ingenua; al ser desplegado el concepto, por mediación del conocimiento
comprensivo, se da un contenido objetivo, pletórico de determinaciones;
finalmente, la “deducción” plena del contenido implica la determinación total
del concepto, lo que da lugar a la inmediación última: la esfera del espíritu
absoluto, en que el espíritu entra en contacto con la conciencia de sí mismo[47].
Revisemos ahora estos momentos, como son expuestos por Hegel al final de la Introducción,
esto es: el concepto de religión, la religión determinada y la religión
absoluta.
La primera parte de la Filosofía
de la religión, consiste en la determinación de la universalidad : en el concepto
de religión lo que aparece como contenido es lo universal, no estando
presentes todavía la determinabilidad y la particularidad. En su concepto, la
religión “es la relación del sujeto, de la conciencia subjetiva con Dios, que
es espíritu; o bien tomando su concepto desde el punto de vista especulativo,
la religión es el espíritu consciente de su esencia, consciente de sí mismo”[48].
Cuando el espíritu se convierte en objeto de sí mismo y es para sí, se da la
forma de la representación: “este elemento constituye la forma de la conciencia
absoluta en cuanto religión”[49]. La
filosofía es esta conciencia “pero no mediante la forma de la representación,
sino mediante la forma del pensamiento”[50].Como
la religión es la representación del espíritu acerca de sí mismo, según su
naturaleza absoluta ahí se contienen los siguientes momentos: “en primer lugar,
el contenido metafísico, el pensamiento puro mismo, pero que, en segundo lugar,
puesto que es conciencia, no permanece en ese estado, sino que hace acto de
presencia la diferencia de la conciencia”[51]. Se
dan así dos polos: el objeto “o el espíritu que sabe y el espíritu en cuanto
objeto de ese saber”[52].
Pero, al consistir el concepto de espíritu en su saber acerca de sí mismo, en
tercer lugar, “el espíritu supera su objetividad frente a si como ser otro y se
alcanza en el culto la reconciliación de los dos polos... del espíritu finito
en cuanto que sabe y del Espíritu Absoluto en cuanto objeto suyo”[53].
La unidad sustancial, lo
universal en y para sí, lo puramente espiritual sin ulterior determinación es
la relación en la idea, “aquello en que los dos polos se identifican”[54].
Después de esta primera universalidad se da la disolución de la unidad de los
polos mencionados: la elevación hacia Dios, la conciencia, que es consciente de
Dios “y el espíritu que se realiza en la conciencia”[55]. Se
da así una conciencia subjetiva “que puede ser llamada elevación del hombre
hacia Dios porque el hombre y Dios se relacionan entre sí en cuanto diferentes”[56].
Aquí es donde aparece propiamente lo que significa la religión. En esta
relación del hombre con Dios se dan tres determinaciones particulares: en
primer lugar, el sentimiento, donde hay que situar la certeza en general y la
fe; en segundo lugar, la representación, y en tercer lugar “el pensamiento, la
forma del pensamiento”[57].
En cuanto a su determinación
general, el concepto de religión implica que ésta es para todos los hombres,
pero el concepto de religión es sólo lo primero, porque el ser del espíritu no
es algo inmediato, sino que “se hace para sí”[58]. El
paso de lo abstracto a lo concreto se basa en la naturaleza misma del concepto,
porque en éste están encubiertas sus determinaciones, sus momentos, pero “sin
haber sido desarrollados todavía, sin que todavía hayan alcanzado el derecho a
diferenciarse. Esta diferencia es el juicio, la categoría de la
determinabilidad, lo segundo en general”[59]. De
esta forma, se da el tránsito de la “subjetividad puramente interior”, al “ser
determinado objetivo”. La conciencia humana es el material “donde se realiza el
concepto como si se tratara del plan que él se apropia y que configura conforma
a él”[60]. La religión
determinada es un momento de la religión en general o de la religión
consumada y la serie de configuraciones que aparecen “en el curso ascendente
del desarrollo de la religión” tal como existen históricamente, dan como
resultado una historia de la religión[61].
En las diferentes religiones
determinadas, que son sólo determinaciones del espíritu o modos de su
conciencia determinada, se pueden considerar los tres aspectos que aparecieron
con claridad en el análisis del concepto de religión: en primer lugar, el
pensamiento en su pura determinabilidad o el concepto metafísico de toda
religión, presentándose aquí “el contenido que se poseía en otro tiempo en
filosofía bajo la forma de las pruebas de la existencia de Dios”[62]; en
segundo lugar, se deben considerar las representaciones determinadas de las
diferentes religiones; y en tercer lugar, el culto en particular “la Iglesia
propia de cada religión en cuanto modo de unión de la interna determinabilidad
del pensamiento de cada etapa con la representación elaborada en esta etapa”[63].
El tercer momento consiste en que
el concepto de religión pierde la finitud inherente al momento de la religión
determinada, superándose a sí mismo en su no verdad, llegando a ser tal como es
y adquiriendo la verdadera conciencia de sí mismo. “De este modo, el espíritu
que es en y para sí ya no tiene ante sí, en su desarrollo, formas singulares,
determinaciones de sí y ya no sabe de sí como espíritu finito, como espíritu en
alguna determinabilidad o limitación, sino que ha dejado atrás aquellas
determinaciones y es para sí aquello que es en sí”. [64] En
la religión consumada (absoluta) el concepto de religión retorna a sí,
dándose la idea absoluta. Las religiones anteriores (determinadas) constituyen
etapas de transición del concepto de religión hacia su acabamiento en la
religión revelada, que es la religión cristiana: “La religión cristiana se nos
mostrará como la religión absoluta...”[65] Esta
religión revelada es la religión manifiesta, ya que Dios se ha manifestado
totalmente en ella, con lo que el espíritu alcanza su propio concepto, lo que
es en sí: “ya no hay nada secreto en Dios”[66].
Este proceso, que es llevado a cabo por la religión, constituye la verdadera
teodicea, al mostrar “como necesarias todas las realizaciones del espíritu,
todas las figuras del autoconocimiento, puesto que el espíritu es viviente,
pensante y lleva en sí el impulso consistente en llegar a través de la serie de
sus manifestaciones a la conciencia de sí mismo en cuanto verdad total”[67].
De esta forma, el plan de la
Filosofía de la religión de Hegel queda expuesto en su totalidad: del concepto
de religión en su universalidad e indeterminación se pasa a las religiones
determinadas hasta llegar a la religión cristiana como religión absoluta.
Debido a la amplitud del estudio hegeliano, nosotros nos centraremos en la
primera parte del proyecto: el concepto de religión. Los momentos del apartado
en que se analiza la religión en su universalidad son respectivamente: la base
de la religión, el saber de la religión y la realidad de la religión. Habrá que
dar cuenta de las partes relevantes para este trabajo, aunque sea someramente,
a saber: dentro del apartado sobre la base de la religión, el estudio del saber
inmediato, el sentimiento y la representación religiosa; en lo relativo al
saber de la religión, se presentará el propósito y plan general de este
apartado, ya que aquí es donde se puede encontrar la teología racional
hegeliana, que es materia no de la filosofía de la religión, sino de la
teodicea; finalmente, el apartado sobre la realidad de la religión deberá
exponerse con más detalle ya que aquí se trata del culto y de la relación de la
religión con la cultura, la filosofía y el Estado.
El problema con el que se inicia
el apartado sobre la base de la religión es el de hallar un comienzo, ya
que la ciencia de la religión constituye la ciencia última, siendo por ende,
resultado[68]. A partir del modo de
consideración empírica se dan tres determinaciones: 1. Que el saber acerca de
Dios es inmediato, por lo que “Dios no puede ser comprendido, no se debe
razonar acerca de El, puesto que no ha querido hacérsenos accesible a través
del conocimiento racional”[69]. 2.
Que se tiene que buscar un punto de apoyo al saber inmediato, con lo que se
busca el fundamento o el lugar del ser divino, el cual es el sentimiento: “El
sentimiento alcanza el rango de fundamento; en él se nos ofrece el ser de Dios”[70]. 3.
En este momento se da el movimiento recíproco: el sujeto sabe que no es Dios,
por lo que en sí mismo es lo negativo, lo finito; por ende, Dios es lo no
negativo, lo finito. El movimiento de las proposiciones de 1 y 2 “consiste en
que Dios es sabido inmediatamente por nosotros y que él se encuentra en el
sentimiento”[71].
La consideración empírica asume
como punto de partida el saber inmediato: la certeza de Dios. Lo universal es
la conciencia de Dios, sus aspectos inmediatos son la fe y la certeza, “en la
medida en que es sentimiento y se halla en el sentimiento”[72]. En
segundo lugar se da el aspecto objetivo, la índole del contenido, y en tercer
lugar “la forma del pensamiento en cuanto tal”[73]. La
forma bajo la que Dios se da es el saber inmediato, este es propiamente un
saber de la fe o certeza. Pero la certeza no es la verdad: “Nosotros oponemos
la certeza a la verdad; el saber expresa el modo subjetivo bajo el que algo
existe para mí, en mi conciencia, con la determinación de algo existente...
Pero el carácter subjetivo del saber consiste en que el objeto no posee ser
alguno fuera de este sabe, sino que sólo alcanza dicho ser en su identidad
conmigo. El “objeto” existe porque su ser y el mío son idénticos, de esta
forma, la certeza consiste en “la relación inmediata entre el contenido y el
yo”[74].
Esta relación se puede expresar de modo incisivo diciendo que esto se sabe con
tanta certeza como que existo: “En la medida en que sé con certeza que Dios
existe, el saber constituye mi ser, mi conexión con este contenido; tan cierto
es que existe Dios como que existo yo. Mi ser y el ser divino forman una
conexión, y la relación está constituida por el ser”[75].
El saber consiste en que el
objeto “sea lo otro, pero de forma que su ser esté vinculado con el mío”[76].
Pero el momento de la certeza sólo posee este ser del objeto, “su qué (sein
Was) todavía no se ha desvelado”[77].
Este saber es inmediato: rechaza todas las diferencias, consistente en el
pensamiento puro, en su “universalidad totalmente abstracta, carente de
contenido”[78]. Por el contrario, el
conocer es “un saber desplegado, un saber de lo universal que aparece a la vez
en su particularidad, en la determinabilidad de su naturaleza que es en sí y
para sí”[79]. El pensamiento es un
movimiento mediador, siendo propio de él “el deducir una cosa de otra”: “El
pensamiento mediador consiste en deducir;: se comienza por materias y
determinaciones particulares, diferentes y las transforma en algo universal...
el pensamiento inmediato sólo contiene, por el contrario, lo universal carente
de mediación y particularización”[80].
Para la filosofía de la religión,
el contenido del saber inmediato no es “un objeto corporal, sino Dios, que es
totalmente universal, carente de particularidad, y si bien es sabido también
como persona., se trata, no obstante, de la personalidad totalmente abstracta,
de la singularidad en su universalidad”[81]. Al
pensamiento, como saber inmediato acerca de Dios, como saber acerca de un
objeto que es totalmente universal hay que añadirle, en segundo lugar y “con
vistas a la determinación de lo universal... que lo universal es. Acto seguido
debemos dar cuenta, desde el concepto, de esta observación y ver en qué medida
lo universal adquiera esta determinación según la cual es”[82]. El
sentido del saber inmediato es que saber es pensar, pero esto constituye el
pensamiento más pobre, que se desenvuelve en el nivel de la lógica abstracta.
Dios en el saber inmediato y universal es objeto de mi conciencia, pero sin
determinaciones ulteriores, sólo se sabe que lo universal es, pero “este ens es
lo más vacío”[83]..
“Al saber mediato pertenece el
saber de la necesidad”[84].
Como la inmediatez significa el ser en general, dicho saber se da cuando no
poseemos la conciencia de la mediación. Pero puesto que todo lo inmediato es
también mediado, el saber religioso es esencialmente de “un saber mediato. Se
cual fuere la religión a la que uno pertenezca, sabemos todos que hemos sido
educados en esa religión y que hemos sido instruidos en ella. Esta instrucción,
esta educación me proporciona un saber; está mediado por la doctrina”[85]. Si
se deja de lado el esencial momento de la mediación se “rechaza manifiestamente
lo que es manifiesto en una religión positiva, la instrucción, la educación,
etc.”[86] El
saber de la religión es necesario, pero para llegar a este se requiere
mediación: la religión no es algo mecánico, sino una estimulación; la fe y la
convicción son algo mediado.
La estimulación propia de la
religión, expresada de modo externo, místico, no filosófico, alude a un
contenido conocido en un estadio precedente, que es recordado (la reminiscencia
platónica). Pero la determinación interna de la religión se da porque ésta se
halla en el hombre mismo, en su razón y en su libertad en general: “El espíritu
da testimonio del espíritu. Este testimonio es la propia naturaleza interna del
espíritu”[87]. La certeza es la unidad
de dos polos: Dios y el sujeto que sabe, pero Dios “es la universalidad que es
en sí y para sí, fuera de mí, independiente de mí, que no es meramente en mí”[88]. Por
ello, Dios es distinto y autónomo respecto a mí, pero de aquí no se sigue
necesariamente que esto sea verdadero: algo puede ser cierto, “pero otro
problema es saber si es verdadero”[89].
La primera forma de la certeza en
general es la fe, la cual es “una certeza que se posee sin intuición sensible
inmediata, sin esta inmediatez sensible y a la vez sin llegar a comprender la
necesidad de este contenido”[90]. La
fe en Dios sólo tiene un fundamento: la autoridad: “La fe descansa en el
testimonio y de este modo posee un fundamento”[91].
Pero la confirmación externa e histórica de la fe vía milagros no es
propiamente un fundamento, ya que el “verdadero contenido de la religión tiene
como confirmación suya el testimonio del propio espíritu... Mi espíritu sabe
acerca de sí mismo, acerca de su esencia; esto es el saber inmediato, la determinación
simple, verdadera, de esta certeza que se llama fe”[92].
Así, los apartados finales de este capítulo inicial sobre la base de la
religión deberán considerar dos formas limitadas y defectuosas de la certeza:
el sentimiento (punto de visa subjetivo) y la representación (modo objetivo del
contenido).
Lo más íntimo, la base de lo
absolutamente cierto, el “lugar en el que Dios se encuentra en mi ser es el
sentimiento. Por eso se dice que tenemos sentimiento religioso; que en él se
nos ha comunicado la fe en Dios”[93]. La
determinabilidad del sentimiento es lo que aparece como su contenido: sólo
después de haber sentido un objeto sabemos si es duro o no, la dureza es, por
tanto, una de las determinaciones del sentimiento, pero “la dureza sólo se
convierte en sentimiento en cuanto se encuentra en el yo y también en el
objeto; no se ha de separar el yo y el objeto en cuanto sentimiento de la
dureza”[94]. La
división entre la conciencia y el objeto no se da en el sentimiento como tal,
sino que es obra de la reflexión, porque en el sentimiento “el que siente y lo
sentido son una misma cosa... en el sentimiento, la determinabildiad del objeto
se convierte en mía. Por el contrario, en la medida en que lo otro permanece
como autónomo, no se encuentra en el sentimiento, no es sentido, gustado, etc.”[95]
El sentimiento puede asumir el
contenido más diverso, comprendiendo no solamente lo real, sino también lo
imaginario. Así, si algo forma parte del contenido del sentimiento, nada se
dice por ello sobre su excelencia, porque su “carácter verdadero, auténtico, no
depende del sentimiento en cuanto sentimiento, sino del contenido encubierto
bajo esta forma”[96]. El contenido del
sentimiento es algo contingente para mí: se trata de “lo particular, lo
limitado, y de este modo resulta indiferente que él sea este contenido; también
puede haber otro contenido en mi sentimiento”[97]. En
el sentimiento Dios se encuentra “de modo totalmente contingente, como un
contenido particular junto a otros”[98]. Si
este sentimiento es justo y verdadero, todo depende de sus determinabilidades,
del contenido del sentimiento, pero el sentimiento es una forma que el hombre
tiene en común con el animal por lo que se da la sospecha de que Dios se revela
esencialmente a través del pensamiento, con lo que surge ante nosotros “el
hecho de que únicamente el hombre, no el animal, tiene religión”[99]. En
consecuencia, la teología que se ocupa en describir sentimientos, permanece por
ende “en un nivel empírico, en la historia y sus contingencias, no se ocupa
todavía de pensamientos que tienen un contenido. Dios no es en el sentimiento
un ser libre en y para sí”[100].
Sin embargo, lo que en el hombre tiene su base en el pensamiento (como el
derecho, la libertad y la eticidad), puede revestir la forma contingente del
sentimiento, esto es, la forma como se encuentra en nosotros.
El sentimiento pertenece al
ámbito de nuestra corporeidad: “Todo el ámbito del sentir es lo que se llama
corazón, ánimo”[101].
Debido a que el sentimiento, como tal, es momentáneo y fugaz, se “debe llevar
en el corazón el derecho, la eticidad a Dios”[102], ya
que en el corazón es expresado como algo persistente, como existencia estable.
La religión ha de ser llevada al corazón, “de esta forma se requiere que el
individuo haya de ser formado ética, jurídica y religiosamente”[103]. Lo
que se lleva en el corazón constituye nuestra forma de pensar: el sentimiento
expresa la “identificación del contenido con la subjetividad, con la
personalidad del individuo”[104]. El
contenido que está en el corazón, “está presente en la certeza de mí mismo, en
mi inteligencia, en mi voluntad como tal o bien la conciencia de la
particularidad de mi persona va unida con ello”[105]. El
corazón es la primera forma bajo la que el contenido aparece en el sujeto, por
ello, el corazón justifica creer en un contenido determinado y obrar de acuerdo
con ciertas determinaciones: “la religión del sentimiento posee, de hecho, un
carácter verdadero”[106].
Pero al sentimiento, en su
referencia a la forma de la fe subjetiva, se puede oponer la representación de
lo objetivo, del contenido: “La representación se refiere al aspecto objetivo
del contenido, y el sentimiento al modo como el contenido se encuentra presente
en nuestra particularidad, en la particularidad de la conciencia”[107]. La
formación religiosa comienza con la representación: ”Mediante la doctrina, la
enseñanza, son despertados, purificados y formados los sentimientos, llevados
al corazón. Pero este llevar al corazón posee también, de un modo esencial,
otro aspecto, a saber, que esta determinabilidad originaria reside en la
naturaleza misma del espíritu”. Sin embargo, la representación es necesaria
para que esta esencia, que está originariamente en el espíritu llegue al
sentimiento y a la conciencia, “para que se manifieste en la conciencia y sea
sentido. Esta representación requiere la enseñanza, la doctrina. A partir de
aquí comienza en todas partes la formación religiosa”[108].
La certeza inmediata de Dios
revista la forma del sentimiento y de la representación, aunque también asume
la forma del pensamiento bajo lo que llamamos convicción. La convicción
“consiste en que yo reconozca el contenido, en que sea sabido como mío,
mientras que el corazón constituye mi carácter inmediato, el modo inconsciente
según el que el ser del contenido se halla en mí”[109]. En
el sentimiento se produce la constante reminiscencia del yo, pero quien sólo se
ocupa de su sentimiento es un principiante en el saber y en el obrar: “La
presencia del contenido en la convicción está mediada en mayor medida por el
pensamiento, por la inteligencia”[110].
El contenido de la certeza, que
corresponde al aspecto objetivo, es Dios. Dios se ofrece primero al hombre bajo
la forma de la representación; también se puede “utilizar para ello el término
intuición”[111], como “la conciencia de
algo que se tiene como objeto ante sí”[112]. A la
representación pertenecen las formas, las configuraciones sensibles, a las
que se puede diferenciar llamándolas imágenes: “De un modo general podemos
llamar imágenes a las formas sensibles cuyo contenido fundamental y cuyo modo
fundamental de la representación provienen de la intuición inmediata”[113]. El
modo de la representación no sólo “abarca lo que es manifiestamente imagen,
sino también lo que ha de ser tenido como histórico”[114]. Lo
histórico en cuanto tal es... lo que existe para la representación”[115].
En segundo lugar a la
representación pertenecen también las configuraciones no sensibles: “Todo
contenido espiritual, todas las relaciones en general, de cualquier tipo que
sean, un príncipe, un tribunal, etc., son representaciones; el espíritu mismo
es una representación”[116], la
creación del mundo es una representación, Dios mismo es una representación. El
contenido de la representación “en la medida en que no tiene un carácter
relativo a la imagen, sensible o histórico, sino que es algo espiritual,
pensado, es tomado en su relación simple, abstracta consigo”[117]. En
la representación, la imagen ha sido elevada a la forma de la universalidad,
del pensamiento, pero sin embargo, el contenido todavía no aparece ahí como
pensamiento: la representación está en “una tensión permanente entre la
intuición sensible inmediata y el pensamiento propiamente tal”[118].
Pensar consiste propiamente en poner algo en relación con otra cosa, pero en la
representación, “las distintas determinaciones se encuentran para sí, ya formen
parte de un todo, ya estén separadas entre sí”[119].
Con estas consideraciones, Hegel
inicia gradualmente el tránsito a la dialéctica finitud-infinitud, que abarcará
el resto del Capítulo I. Debido a las limitaciones de espacio, debemos dar un
“golpe de timón” con el fin de, tomando como punto de partida la idea de que la
representación es superada (aufgehoben) a partir del pensamiento, consignar
aquí los fragmentos relevantes del Capítulo II, el saber de la religión,
para proceder, a continuación, a exponer con más detalle el Capítulo III, la
realidad de la religión.
Si bien la intuición y la
representación nos dan totalidades, la reflexión es quien establece diferencias
en ellas, manteniendo estas diferencias como separadas entre sí, y olvidando
“la unidad existente en ellas”[120]. La
filosofía, como conciencia de lo especulativo, es aquello que nos permite tomar
conciencia del contenido especulativo más universal. Lo que en primer lugar se
nos aparece en el concepto de religión es “lo puramente universal, el momento
del pensamiento en su universalidad”[121].
Gracias a este concepto, sabemos “que la religión es en general conciencia de
Dios, ya revista esta conciencia la forma del sentimiento, de la
representación, del concepto, del saber u otra cualquiera”[122].
Pero en la religión encontramos
dos momentos: el objeto de la religión y la conciencia. Si sólo tratáramos del
objeto, esta Filosofía de la religión equivaldría a lo que se llamaba “theologia
naturalis, una parte de la antigua metafísica, la doctrina sobre Dios, [y]
sus propiedades...”[123],
pero la meta de la Filosofía de la religión es la religión consumada: el “que
Dios sea sabido como esta totalidad que es espíritu...”[124]. En
cuanto espíritu, Dios está esencialmente en su comunidad, en la unidad y reconciliación
de lo objetivo y de lo subjetivo, el “restablecimiento de sí, el sentimiento
positivo de la participación, de participar en El, el alcanzar la unidad a
partir de aquella escisión, gozar de su positividad, realizarse, esta es mi
acción, mi actividad, y a la vez en mayor medida el saber divino externo o
interno, el culto en general”[125].
El culto, bajo su significado más
limitado (como actividad impropia y a la vez esencial, externa, pública, sin
resaltar tanto la actividad interna del ánimo) pertenece esencialmente al
concepto de religión”[126] “La religión, en cuanto realidad subjetiva y
culto constituye, por tanto, el otro momento esencial en la consideración de la
religión en general”[127].
Con esto llegamos al umbral de la tercera parte de la Filosofía de la religión
de Hegel, la realidad de la religión, en donde el culto será considerado
en su realización determinada. El momento del culto es propiamente el de la
relación práctica: “En la intuición, en la relación teórica, se da tan sólo un
objeto cuya realidad me domina; yo no sé nada acerca de mí. Pero lo verdadero
consiste en la relación entre yo y este objeto”[128]. La
relación práctica comienza cuando “yo soy para mí, me opongo al objeto y ahora
tengo que producir mi unidad con él consistente no sólo en saber acerca de él,
en estar dominado por él, sino en saberme como dominado por él, en saberlo a él
en cuanto se encuentra en mí y, asimismo, a mí en cuanto me encuentro en él,
que es la verdad, y en saberme, por tanto, en la verdad. La actividad o la función
del culto consiste en producir esta unidad”[129].
Los momentos del culto son: la
unidad presupuesta, la esfera de la separación y la libertad que se restablece
a sí en la objetivación[130]. El
culto es el proceso entero del sujeto que consiste en identificarse con su
esencia. La superación de la escisión, la cual se manifiesta como actividad, se
da a través del culto. En el momento de la unidad presupuesta “Los momentos del
concepto de la religión se presentan... bajo la determinación de la unión”[131].
Esta unidad se encuentra en el concepto de Dios: “El objeto absoluto se
determina... respecto a la conciencia como la totalidad acorde consigo misma”[132]. Pero esta totalidad se presenta también bajo
la forma de la separación y de la finitud. El contenido total del concepto es
puesto aquí como abstracciones, bajo la forma de la separación, de la
diferencia. El primer momento de la diferencia es el ser-en-sí, el ser
“idéntico consigo mismo”, informe, objetivo; el segundo momento se le opone el
ser-para-sí, lo negativo, la forma, esta negatividad, bajo su “forma
inicialmente indeterminada, aparece como la negatividad del mundo”[133]; la
negatividad frente al “sentirse a-sí-mismo, frente al ser determinado y a la
conservación es el mal”[134],
esta negatividad aparece primero como mal en el mundo, pero también se presenta
como “el ser-para-sí de la autoconciencia, como el espíritu finito”[135]; el
tercer momento corresponde al de la reconciliación, en la que participa el
culto: “Lo que se produce mediante el culto es lo que en otro tiempo se llamaba
unio mystica, este sentimiento, este goce, de que yo me encuentre en
gracia de dios, de que su espíritu viva en mí, la conciencia de mi unión, de mi
reconciliación con Dios”[136].
La realidad íntima del culto y su
primera forma es el recogimiento, el cual “está presente cuando la fe se hace
más viva, cuando el sujeto ora, cuando no se limita a ocuparse de este
contenido a modo de objeto, cuando se sumerge en él; el fuego, el calor del
recogimiento es aquí lo esencial”[137]. En
segundo lugar, pertenecen al culto las formas externas, como los sacramentos y
sacrificios, en los que el sentimiento de reconciliación es realizado “de una
forma externa sensible”[138]. En
tercer lugar, lo más elevado del culto “consiste en que el hombre se despoje de
su subjetividad, en que renuncie no sólo a las cosas externas como la
propiedad, sino en que inmole a Dios su corazón, su intimidad, y en que en esta
intimidad abrigue sentimientos de remordimiento y contrición.
Aquí es justo recapitular algo de
lo logrado: superficialmente podemos decir que la religión es la relación con
Dios, siendo la creación un diferenciarse del Espíritu Absoluto (Dios) con
respecto al espíritu particular (el ser determinado racional). La primera
relación que se da, es la teórica; la segunda, la práctica, y el tercer
momento, es el de la religión real. Debido a las limitaciones de espacio y a la
extensión del proyecto hegeliano, debemos conformarnos, por ahora, con lo dicho
ya sobre la fe y el culto (temas en los que ahonda el resto de la sección
segunda), para concentrarnos en la parte final de las Lecciones: la relación de
la religión con el arte, la filosofía y el Estado. Con esta exposición
concluiremos el apartado sobre Hegel.
El punto de vista religioso “es
un punto de vista universal, común al arte, a la religión y a la Ciencia, y
corresponde a la determinación del concepto de religión establecer esta
distinción y determinación más precisas: ellas conciernen esencialmente a la
forma bajo la que se encuentra la verdad absoluta en la religión”[139]. La
distinción o la forma reside en la determinación de la relación objetiva de la
religión frente al arte y la filosofía. La distinción entre arte y religión no
es absoluta, ya que el contenido, lo que es para la conciencia, es el mismo: en
el arte hay representaciones y pensamientos y en la religión hay arte,
intuición inmediata y pensamiento[140]. La
ley y el contenido del arte es la verdad, pero el arte “se basa y tiene su
origen en el interés de exponer la idea espiritual para la conciencia, y ante
todo para la intuición inmediata... el punto de vista de la religión misma no
es el punto de vista de la sensación, sino otro desarrollado bajo una forma más
acabada[141]”. “A la obra de arte le
falta la subjetividad consumada”[142]: el
artista tiene que exponer la verdad de la idea bajo una forma sensible,
limitada e individualizada “y en este sentido no resulta posible evitar las
contingencias del mundo sensible”[143].
La obra de arte se presenta a la
intuición como un objeto externo totalmente común y como tal sólo existe en el
sujeto de la intuición, “en la conciencia subjetiva; para ello se requiere una
comunidad que sepa acerca del objeto expuesto y lo represente como la verdad
sustancial, y además, el culto en genera para que tampoco esta representación
permanezca como algo externo, sino para que la conciencia supere precisamente
la exterioridad, la relación carente de vida, es decir, la separación y se dé a
sí el sentimiento conciente de poseer su esencia en el objeto”[144]. En
la medida en que la religión y el arte se diferencian, se puede hablar de que
existe un arte independiente; aquel arte que no existe ni puede existir
absolutamente sin religión es tan sólo “La exposición objetiva del contenido
religioso en la intuición sensible, en la imagen o en los mitos”[145].
La religión no se limita a la
forma de la intuición inmediata y de la imagen mítica, porque ésta es lo
existente, “lo interior, lo más profundo según el modo, bajo la forma del
pensamiento”[146], si bien Dios, el alma y
el mundo pueden ir unidos a imágenes, el pensamiento es el factor predominante,
además, a la religión “le pertenece esencialmente el culto, la conciencia
subjetiva, su proceso, su dinámica e identificación”[147].
Cuando la religión ofrece su contenido bajo la figura de la representación,
posee una doctrina y una verdad.: “Su contenido es y vale como verdad; pues él
se presenta bajo la forma de la representación, pero ésta no debe ser
subjetiva, sino objetiva”[148]. El
contenido de la religión es polémico porque no es aprehendido inmediatamente
mediante la imagen, en la intuición sensible, sino de forma mediata, por medio
de la abstracción, a partir “de la elevación de la imagen de lo sensible, a lo
universal, una elevación que va unida al rechazo de la imagen...”[149] La
religión posee un contenido que puede ser enseñado, transmitido, lo que explica
que este contenido representado pueda ser comunicado: la doctrina.
El modo peculiar bajo el que se
encuentra la verdad en la religión es la representación, una realidad concreta,
Dios, mundo, “afirmada como autónoma, bajo la simple forma de la universalidad”[150]. La
filosofía traslada “lo que se encuentra bajo la forma de la representación a la
forma del concepto”[151]. La
representación aprehende lo sensible en su universalidad, en su interioridad
pensante pero “bajo la forma de la singularidad y de la sensibilidad”[152]. El
objeto representado tiene un carácter espacial y temporal, no puede liberarse
de lo natural, ya que la universalidad se encuentra ahí bajo la forma de su
naturalidad, por ello, la representación recurre “a las imágenes como medio de
expresión, a las analogías o a formas determinadas[153]. La
religión constituye el verdadero contenido, pero bajo la forma de la
representación, con lo que no se da en ella la conexión entre las
circunstancias de carácter universal y las particulares, es el pensamiento
quien proporciona a la autoconciencia la relación absoluta de la libertad. En
la representación, los diversos momentos se relacionan sin renunciar a su
autonomía, pero bajo el pensamiento se da una relación de idealidad, “de tal
manera que ninguna configuración se presenta de una manera autónoma y aislada
para sí, cada una de ellas reviste más bien la forma de una apariencia respecto
de la otra”[154]. Cuando se alcanza la
adecuación absoluta del contenido y de la forma, desaparece la relación de la
no libertad, “tanto del contenido como del sujeto... El contenido es en sí
libre, y su aparecer en sí mismo constituye su forma absoluta, y en el objeto
el sujeto tiene ante sí la actividad de la idea, del concepto que es en y para
sí y que es él mismo”[155].
Esta determinación es la que aporta el conocimiento filosófico de la verdad, y
de manera especial, la filosofía totalmente especulativa.
“El concepto de libertad en la
religión y en el Estado es uno solo. Este único concepto es lo supremo que
posee el hombre y es realizado por el hombre”[156]. El
Estado es la libertad en el mundo, es el concepto de libertad que lleva un
pueblo en su autoconciencia; en la religión, el hombre es libre ante Dios, ya
que al adecuar su voluntad a la voluntad divina se encuentra a sí mismo en
ella. La representación de la conexión entre religión y Estado se expresa
“señalando que las leyes, la autoridad, la Constitución política proceden de
Dios; mediante este hecho, ellas quedan sancionadas y ciertamente mediante la
suprema autoridad que posee la representación”[157]. La
unidad de religión y Estado se da sólo en los Estados protestantes, ya que ahí:
Las leyes del Estado son consideradas como racionales y como algo divino a
causa de la presuposición de esta armonía originaria, y la religión no tiene
unos principios propios que contradigan a los que tienen valor en el Estado”[158].
Cuando el Estado y la religión se
escinden se da una diferencia entre lo mundano y lo religioso y entre los
principios de ambos: “La religión no se limita a permanecer en su dominio
propio, sino que también se dirige al sujeto, le impone prescripciones en lo
referente a su religiosidad y, por consiguiente, en lo referente a su
actividad. Estas prescripciones que la religión impone al individuo, pueden
diferir de los principios básicos del derecho y de la eticidad que tienen
validez en el Estado”[159];
las exigencias del Estado se encaminan al derecho y a la eticidad y las de la
religión a la santidad. La primera forma de eticidad es el matrimonio al que se
“opone como algo sagrado la continencia, el celibato”; en segundo lugar, el
hombre como existencia singular tiene como ley ética hacerse autónomo mediante
su actividad y entendimiento, pero el deber religioso que se opone a este deber
mundano “exige que el hombre no actúe de este modo, que no se inquiete con
tales preocupaciones”[160]; en
tercer lugar, , la forma más elevada de eticidad en el Estado radica en la
ejecución de la voluntad racional universal, pero el deber religioso exige que
el hombre permanezca sin voluntad propia y que se someta a una obediencia
religiosa, con lo que el sujeto “debe renunciar a sí y rechazar su mismidad”[161]. La
oposición entre religión y Estado, cuando brota en el hombre la libertad
subjetiva, se da en los Estados católicos. “En esta oposición, la religión sólo
se manifiesta de una forma negativa y exige del hombre su renuncia a toda
libertad...”[162]
A raíz de esta escisión, se puede
decir que “la Constitución política debe permanecer a un lado y la religión al
otro, pero ahí existe el peligro de que aquellos principios permanezcan en una
perspectiva unilateral”[163] o
también, la religión en cuanto Iglesia “puede ciertamente aparecer... como
prudente y externamente tolerante, pero entonces se produce un estado de
incoherencia en los espíritus”[164].
Cuando la religión y el Estado se encuentran en contradicción, la primera es
dejado de lado : “Es considerada tan sólo como un trasunto individual acerca
del que no tiene que preocuparse el Estado y después se añade, además, que la religión
no se ha de mezclar en los asuntos del Estado”[165]. La
solución de esta escisión bajo la consideración de que a la Constitución
política no le interesa la forma de pensar o la religión de los individuos es
unilateral, porque “las leyes son aplicadas por los jueces, y ahí entran en
juego tanto su rectitud como su inteligencia”[166],
pero en los tiempos actuales no se quiere confiar en la comprensión racional
sino que todo se pretended regular de acuerdo a leyes positivas.
De esta forma, cuando en la Constitución
formalmente establecida se deja de lado la forma de pensar, imperan la
contradicción y la inconsciencia. Si bien la forma de pensar no necesariamente
debe adoptar la forma de la religión, en lo que se refiere el pueblo, su verdad
última “no se presenta bajo la forma de pensamiento y principios; por el
contrario, lo que debe valer para el pueblo como derecho, sólo podrá serlo en
la medida en que es algo determinado, particular. Ahora bien, esta condición
determinada del derecho y de la eticidad sólo alcanza su última confirmación
bajo la forma de una religión presente y si ésta no es acorde con los
principios de la libertad, siempre se produce una fisura, una escisión no
resuelta, una relación hostil que no debe tener lugar, por cierto, en el Estado”[167].
[1] “Este
conocimiento no sobrepasa... la esfera de la finitud ni exige tampoco
sobrepasarla. Se trata de un universo del conocimiento que no necesita para sí
de Dios y que se halla fuera de la religión. Ese conocimiento constituye el
ámbito de lo que denominamos ciencia y conocimientos técnicos particulares. No
constituyen ninguna religión y nada tienen que ver directamente con ella. En
ellos el conocer se adentra en sus relaciones y conexiones y de este modo tiene
de su parte toda materia y todo contenido determinados, de forma que no queda
margen alguno para la otra parte, la parte de lo infinito y de lo eterno”.
Hegel. Lecciones. Nota preliminar. Sección segunda. b) El desarrollo de
la oposición”, p. 76-77. Y más adelante: “... las sciencies exactes se oponen a
la religión”. Ibid. p. 77.
[2] “la doctrina
de que no podemos saber más acerca de Dios, de que no podemos conocerlo, se ha
convertido en nuestro tiempo en una verdad totalmente reconocida, en un asunto
concluido –una especie de prejuicio...”. Hegel. Lecciones. Nota
preliminar. p. 60.
[3] Arsenio Guinzo, “En torno a
la filosofía de la religión de Hegel”, en El concepto de religión. p.
20-21
[5] Idem.
[6] Ibid., p. 81.
[7] Guinzo. Ibid., p. 10.
[8] “Ya
no le causa a nuestra época pesadumbre alguna no saber nada acerca de Dios; se
considera más bien como el punto de vista más elevado el decir que este
conocimiento no es siquiera posible. Lo que la religión cristiana, lo mismo que
las demás religiones, declara ser el mandamiento supremo, absoluto: “conoced a
Dios”, es considerado ahora como una necedad”. Lecciones. Nota
preliminar. p. 61.
[9] “La
religión tropieza especialmente con el obstáculo de que el conocimiento no está
reconciliado con ella. Entre ambos se encuentra un muro divisorio; el
pensamiento no se decide a una consideración seria de la religión y a tomar un
interés profundo en ella. La tarea de la Filosofía de la religión consiste en
eliminar esta grieta, este impedimento”. Hegel. Lecciones. Nota preliminar.
Sección segunda. c) Conciliación de la oposición. p. 83.
[10]
Hegel. Lecciones. Nota preliminar. Sección tercera. Filosofía, filosofía
de la religión y religión. p. 85.
[12] Lecciones.
Nota preliminar. Sección tercera. Filosofía, filosofía de la religión y
religión. p. 86.
[13]
Ibid. p. 87.
[14]
Idem.
[16] Lecciones.
Nota preliminar. Sección tercera. Filosofía, filosofía de la religión y
religión. p. 88.
[17]
Ibid. p. 89.
[18]
Idem.
[19] Lecciones.
Nota preliminar. Sección cuarta. La filosofía de la religión y la teología
contemporánea. A) las distintas formas de la teología racional. p. 90.
[20]
Ibid. p. 91.
[21]
Hegel define un credo como: “todo aquello que constituye la naturaleza de
Dios...[y] que consiste, en un sentido subjetivo, en aquello que es creído, y
en sentido objetivo, en aquello que ha de ser considerado como contenido de la
religión cristiana de acuerdo con el cual Dios se ha revelado”. Ibid. p. 92
[22] Idem.
[23] Idem.
[24] Idem.
[25] Idem.
[26] Ibid. p. 93.
[27] Idem.
[28] Ibid. p. 94.
[29]
Idem.
[30]
Ibid. p. 95.
[31] Lecciones.
Nota preliminar. Sección cuarta. b) La conexión de la teología y la filosofía.
p. 97-98.
[32] Ibid. p. 101.
[33] Ibid. p. 102.
[34] Idem.
[35] Idem.
[36] Ibid. p. 103.
[37] Ibid. p. 104.
[38] Ibid. p. 105.
[39] Idem.
[40] Ibid. p. 106.
[41]
Idem.
[43] Idem.
[44] Ibid. p. 116.
[45] Ibid. p. 117.
[46]
Idem.
[47]
Desde el punto de vista lógico: en la primera esfera se da el momento de la
determinabilidad de lo universal, en la segunda, que es la esfera de la
particularidad, los momentos aparecen como autónomos y en la tercera, la esfera
de la singularidad, se “retorna al verdadero silogismo que se media a sí mismo
en la totalidad de las determinaciones”. Ibid. p. 118.
[48]
Introducción. Sección quinta. Estructura de la Filosofía de la religión. a) El
concepto de religión. p. 119.
[49] Idem.
[50] Idem.
[51] Idem.
[52] Idem.
[53] Ibid. p. 120.
[54]
Idem.
[55]
Idem.
[56]
Idem.
[57]
Idem.
[58]
Introducción. Sección quinta. Estructura de la Filosofía de la religión. b) La
religión determinada. p. 123.
[59] Ibid. p. 122.
[60] Ibid. p. 123.
[61] Ibid. p. 124.
[62]
Ibid. p. 125.
[63]
Idem.
[64]
Introducción. Sección quinta. Estructura de la Filosofía de la religión. c) La
religión absoluta. p. 126.
[65] Idem.
[66] Ibid. p. 127.
[67] Ibid. p. 127-128.
[68] Cf.
Capítulo I. La base de la religión. p. 129.
[69]
Ibid. p. 132.
[70]
Idem.
[71]
Idem.
[72]
Capítulo I. Sección primera. La consideración empírica. I. El saber inmediato.
p. 133.
[73]
Idem.
[74]
Capítulo I. Sección primera. La consideración empírica. I. El saber inmediato.
1. Su forma. p. 135.
[75]
Idem.
[76]
Ibid. p. 136.
[77]
Idem.
[78]
Idem.
[79]
Idem.
[80]
Ibid. p. 137.
[81]
Capítulo I. Sección primera. La consideración empírica. I. El saber inmediato.
2. Su contenido. p. 137.
[82]
Ibid. p. 137-138.
[83]
Ibid. p. 139.
[84]
Capítulo I. Sección primera. La consideración empírica. I. El saber inmediato.
3. Su verdad- p. 139.
[85] Ibid.
p. 141.
[86]
Idem.
[87]
Ibid. p. 142.
[88]
Ibid. p. 143.
[89]
Idem. Debido a que en el primer apartado sobre el concepto de religión (la base
de la religión), el concepto aparece en su universalidad abstracta e
indeterminada, no puede darse prueba alguna de la verdad de esta certeza. En el
apartado sobre el saber de la religión, cuando Hegel examina las pruebas de la
existencia de Dios, alude a la verdad de esta certeza, pero si bien Hegel
prueba la verdad de esta certeza, el saber de la religión está incompleto
porque certeza y verdad sólo coinciden al final, en la idea de religión, pero
para ello se debe dar el paso (mediado) del saber indeterminado al saber
absoluto.
[90] Ibid. p. 144.
[91] Idem.
[92] Idem. p.
[93]
Capítulo I. Sección primera. La consideración empírica. II. El sentimiento
religioso. 1. La forma del sentimiento. p. 146.
[94]
Ibid. p. 147.
[95]
Idem.
[96]
Capítulo I. Sección primera. La consideración empírica. II. El sentimiento
religioso. 2. El contenido del sentimiento. p. 148.
[97]
Idem.
[98]
Ibid. p. 149.
[99] Ibid.
p. 151.
[100]
Idem.
[101]
Capítulo I. Sección primera. La consideración empírica. II. El sentimiento
religioso. 3. El significado del sentimiento. p. 152.
[102]
Idem.
[103]
Idem.
[104]
Ibid. p. 153.
[105]
Idem.
[106] Idem.
[107] Ibid. p. 154.
[108] Ibid. p. 155.
[109] Ibid. p. 157.
[110]
Idem.
[111]
Capítulo I. Sección primera. La consideración empírica. III. La representación
religiosa. 1. Representación y pensamiento. p. 157.
[112]
Ibid. p. 158. Por ende, la intuición no es concebida aquí por Hegel como
intuición sensible, sino intelectual.
[113] Idem.
[114] Ibid. p. 159.
[115] Ibid. p. 160.
[116] Ibid. p. 161.
[117] Idem.
[118] Ibid. p. 163.
[119]
Ibid. p. 164.
[120]
Capítulo II. El saber de la religión. Sección primera, la prueba de la
religión. I. Su concepto especulativo. 1. La determinación simple del concepto.
p. 197.
[121] Ibid. p. 198.
[122] Ibid. p. 199.
[123] Idem.
[124] Ibid. p. 201.
[125] Ibid. p. 202.
[126] Idem.
[127].
Capítulo II. El saber de la religión. Sección primera, la prueba de la
religión. I. Su concepto especulativo. 2. Su despliegue interno. p. 202.
[128]
Capítulo III. La realidad de la religión. Sección primera. El culto. p. 267.
[129]
Ibid. p. 267-268.
[130] Cf.
Capítulo III. La realidad de la religión. Sección primera. El culto. I. La
relación práctica. Los momentos del culto. p. 272.
[131]
Ibid. p. 273.
[132]
Idem.
[133]
Idem.
[134]
Idem.
[135] Ibid. p. 274.
[136] Ibid. p. 275.
[137] Idem.
[138]
Idem.
[139]
Capítulo III. La realidad de la religión. Sección segunda. Religión y cultura.
p. 316.
[140] Cf.
Capítulo III. La realidad de la religión. Sección segunda. Religión y cultura.
I. Relación de la religión con el arte. 1. Intuición e imagen de la verdad. p.
317.
[141]
Capítulo III. La realidad de la religión. Sección segunda. Religión y cultura.
I. Relación de la religión con el arte. 2. La verdad en el arte. p. 318.
[142]
Capítulo III. La realidad de la religión. Sección segunda. Religión y cultura.
I. Relación de la religión con el arte. 3. La obra de arte y la comunidad. p.
320.
[143] Ibid. p. 319.
[144] Idem.
[145] Ibid. p. 321.
[146]
Capítulo III. La realidad de la religión. Sección segunda. Religión y cultura.
II. Relación de la religión con la filosofía. 1. Fe y subjetividad. p. 322.
[147]
Idem.
[148]
Idem.
[149]
Idem.
[150]
Capítulo III. La realidad de la religión. Sección segunda. Religión y cultura.
II. Relación de la religión con la filosofía. 2. Representación y concepto. p.
330.
[151] Ibid. p. 332.
[152] Ibid. p. 333.
[153] Idem.
[154]
Capítulo III. La realidad de la religión. Sección segunda. Religión y cultura.
II. Relación de la religión con la filosofía. 3. El conocimiento especulativo.
p. 335.
[155]
Idem.
[156]
Capítulo III. La realidad de la religión. Sección segunda. Religión y cultura.
III. Relación de la religión con el Estado. 1. Unidad de religión y eticidad.
p. 339. .
[157]
Ibid. p. 340.
[158]
Idem.
[159]
Capítulo III. La realidad de la religión. Sección segunda. Religión y cultura.
III. Relación de la religión con el Estado. 2. Escisión entre Estado y
religión. p. 342.
[160]
Idem.
[161]
Ibid. p. 343.
[162]
Idem.
[163]
Capítulo III. La realidad de la religión. Sección segunda. Religión y cultura.
III. Relación de la religión con el Estado. 3. La libertad como ley y como
forma de pensar. p. 345.
[164] Ibid. p. 344.
[165] Ibid. p. 345.
[166] Ibid. p. 346.
[167]
Ibid. p. 347.
