NIETZSCHE: ENTRE EL INMORALISMO
IRRACIONALISTA Y EL CRISTIANISMO AUTÉNTICO
Javier Brown César
Enero 11 de 2001
La actitud de
Nietzsche ante la religión es ambigua, y por ende, difícil de clarificar. ¿Qué
quiere decir Zarathustra cuando anuncia la muerte de Dios? ¿Qué implicaciones
tiene la idea del superhombre para el ideal religioso del hombre santo? ¿Acaso
Nietzsche es el sepulturero de toda religión o muy al contrario, el más
ardiente defensor de un cristianismo auténtico, no contaminado por posteriores
interpretaciones y dogmas? ¿Qué pretendía Nietzsche con sus múltiples aforismos?
Podríamos abrir el portal a la filosofía nietzscheana con el siguiente supuesto
de base: lo que pretende Nietzsche es una filosofía antisistémica que permita
hundir con más firmeza las garras de la crítica kantiana, de tal forma que, en
lugar de adoptar esquemas predeterminados para construir una filosofía
trascendental, sea posible asumir un punto de partida diferente para realizar
una crítica radical a la razón. Bajo esta lectura, Nietzsche sería el más
consecuente de los kantianos y desde luego, el continuador del proyecto
iniciado por el genio de Könisberg. Establezcámonos aquí y veamos que resulta.
El criticismo
trascendental de Kant debía ser superado: si la crítica a la razón pretende ser
absolutamente radical, no es posible asumir, como punto de partida, supuestos
que contaminen el aparato crítico. Los supuestos contaminantes podrían ser dos:
por un lado, la focalización del criticismo en la categoría “razón” y su
posterior escisión en esferas: la física, la ética, la estética, la historia y
la política; y por otro lado, el sistema de la física newtoniana como conjunto
de principios verdaderos y absolutamente ciertos que hay que fundamentar con el
recurso a formas puras a priori. El criticismo auténtico no puede asumir
como fundamento ningún sistema de ciencia positiva, llámese aritmética,
geometría o física, ya que las ciencias positivas se podrían caracterizar como
sistemas cerrados, autorreferentes, circulares, por ende, pretenden quedar
inmunes a la crítica bajo el argumento del purismo científico o de la
neutralidad valorativa (Weber). El punto de partida no puede ser otro que la
crítica a la voluntad de verdad[1],
ideal con el que nació la metafísica occidental y que fue óbice para la
escisión de la realidad en dos planos: la realidad real y la realidad ideal. La
pregunta socrática por las cosas en sí, la búsqueda de la razón a toda costa
fue el principum corruptionis no sólo de la filosofía, sino también de
occidente: “El caso de Sócrates representa un error; toda la moral de
perfeccionamiento, incluso la moral cristiana, ha sido un error. Buscar la luz
más viva, la razón a toda costa, la vida clara, fría, prudente, consciente,
despojada de instintos y en lucha con ellos, no fue más que una enfermedad, una
nueva enfermedad, y en manera alguna un regreso a la virtud, a la salud, a la
dicha. Verse obligado a luchar contra los instintos es la fórmula de la
decadencia, mientras que en la vida ascendente, felicidad e instinto son
idénticos”[2].
El criticismo,
como actitud y método exige una filosofía de la demolición, en la que la
dinamita pueda desmontar aquello que se ha recubierto del velo de la verdad
pero que es sólo vana apariencia; por ende, no es la razón la que debe criticar
a la razón, antes bien, la única forma de filosofar es mediante el martillo de
la crítica implacable[3]. Este
filosofar al martillo no se detiene ante nada, denuncia la apariencia y la
debilidad detrás de la música, de la democracia, de la política, del comunismo,
de la literatura, de la raza germánica, de la música, de la ciencia, etc.
Occidente todo se pone bajo la lupa crítica porque occidente mismo es una
ficción, una construcción histórica que resulta de la rebelión de los débiles,
de los esclavos. Pero vayamos por partes.
Nietzsche destruye el momento de
la mediación hegeliana en que el espíritu a partir del despliegue del concepto,
toma conciencia de sí mismo: no existe tal mediación, ni tampoco la huella del
absoluto en el hombre. El hombre no es el último eslabón en el trayecto de la
naturaleza a Dios, ni el ser destinado a entrar en conocimiento con el
Absoluto, el hombre es solo un frágil eslabón hacia el superhombre, por ende,
es una realidad que debe ser superada, para dar paso al último hombre, al que
se pondrá en contacto con el nuevo superhombre: “El hombre es una cuerda
tendida entre la bestia y el Superhombre: una cuerda sobre un abismo... Lo más
grande del hombre es que es un puente y no una meta. Lo que debemos amar en el
hombre es que consiste en un tránsito y un ocaso”[4]. Todo
hombre vive una experiencia rezagada, es sólo un experimento y debe actuar en
consecuencia, teniendo el valor de ser aquello que ya es: “vivimos… una vida
provisional o arrastramos una existencia de rezagados… y lo mejor que podemos
hacer en este interregno es ser, en cuanto cabe, nuestros propios reyes, y no
fundar pequeños Estados, como ensayo. Somos experimentos. ¡Tengamos el valor de
serlo!”[5]. No
hay ningún despliegue hacia niveles superiores de conciencia, ninguna elevación
del plano material al ideal, habiendo sólo una realidad real, la única
elevación posible es el reconocimiento de aquello que se es.
La creación de
valores nuevos exige la transformación del espíritu, la superación de los
estadios en los que es como camello o como león, para llegar al niño el cual
instaura el juego divino del crear luchando por su voluntad propia y
conquistando “su mundo”[6]. La
existencia del hombre-camello se caracteriza por llevar encima el pesado fardo
de ideales, aspiraciones, expectativas y creencias; su existencia se hace
pesada ante la carga de su misión auto proyectada, pero esta misión resulta de
una perspectiva que se origina en las fuerzas reactivas de la vida, no estando
al servicio de un acrecentamiento de la fuerza, la vitalidad y el vigor, sino
antes bien, al servicio de la debilidad, la renunciación y la auto negación. El
camello carga con lo más pesado: se arrodilla para humillar la soberbia, se
separa de los suyos, se alimenta de las bellotas y los hierbajos del conocimiento
y se zambulle bajo el agua sucia de la verdad, “sin apartar de sí las frías
ranas y los calientes sapos”[7].
El hombre-león
debe destruir este pesado fardo que constituye la joroba del camello, su cruz,
liberando la espalda de su onerosa carga; en su destruir no tiene consideración
alguna; crea un ser nuevo, pero el león no es todavía quien debe llegar a ser:
frente al tú debes del camello, el león esgrime el yo quiero, con lo cual se
propicia la libertad oponiendo un sagrado no al deber, pero el león no puede
todavía crear valores nuevos, aunque sí propicie la “libertad para creaciones
nuevas”[8]. En
el último momento de este camino, el hombre-niño es quien verá la realidad con
ojos nuevos: ante él queda la única realidad del círculo inflexible de las fuerzas
activas que siempre regresan.
La denuncia
nietzscheana a los ideales religiosos tiene en Zarathustra a su vocero: Dios es
sólo la proyección, más allá del hombre, del desprecio de lo terrenal y
corpóreo, “como hacen todos los de detrás del mundo”[9]. Este
dios resulta ser un fantasma, que nace de las fuerzas reactivas, de la negación
del cuerpo: “el cuerpo fue el que desesperó del cuerpo... El cuerpo fue el que
renegó de la tierra”[10]. El
otro mundo así fabulado, resulta ser una celestial nada, un inhumano mundo
deshumanizado, contra el que debe oponerse una nueva soberbia consistente en
dejar “de esconder la cabeza en las cosas celestes”[11] en
llevar alto la cabeza, pero una cabeza terrena que pueda crear el sentido de la
tierra. El mundo celeste y la sangre redentora fue resultado de la imaginería
de enfermos y moribundos, quienes despreciaron el cuerpo y la tierra,
considerando al cuerpo como una cosa enfermiza, “un pellejo. Por eso escuchan
con entusiasmo a los predicadores de la muerte, y ellos mismos predican
trasmundos”[12]. La nueva moral dice sí
al cuerpo, pero a un cuerpo perfecto y cuadrado que pueda hablar con la máxima
lealtad y con la máxima pureza, hablando “del sentido de la tierra”[13].
Quienes niegan
el cuerpo sienten odio “contra la vida y contra la tierra”[14], no
pueden crear, superándose a sí mismos. Para el que ya ha despertado, para el
sabio, todo es cuerpo, el “alma no es sino el nombre de algo propio del cuerpo”[15], la
razón es un instrumento del cuerpo, y el espíritu un juguete a disposición de
la razón, los sentidos son también instrumentos o juguetes. Detrás de
descripciones como razón, espíritu o sentidos se oculta el Sí-Mismo, que
“siempre inquiere y escucha: coteja, reprime, conquista y destruye. Él domina,
y también sobre el yo”[16]. El
Sí-Mismo se esconde detrás de las ideas y sentimientos, siendo el que “creó
tanto la estima y el menosprecio como la alegría y el dolor”[17]. Es
por esto que quienes desprecian el cuerpo sirven también al cuerpo y a su
Sí-Mismo. Estos despreciadores del cuerpo que con tanta atención oyen a los
predicadores de la muerte, comparten con éstos una inconsciente debilidad, una
envidia y un odio hacia todo lo auténticamente noble y elevado. De esta forma,
los predicadores de la muerte tienen ante sí un auditorio de similares, porque
también ellos desprecian el cuerpo y la vida: la vida no es sino dolor, por lo
que se debe arrancarte la vida y huir de sí mismo, inclusive mediante el
trabajo rudo y mediante todo lo rápido, nuevo y extraño; la lujuria es pecado,
el parir es doloroso, haciendo falta compasión, pero no la compasión verdadera,
que consiste en amargar “la vida de su prójimo”[18],
sino la inauténtica compasión renunciadora: ¡Tomad todo lo mío, todo cuanto
soy! ¡Así estaré menos atado a la vida![19]
Nietzsche
comienza en su Zarathustra, la denuncia de los ideales y preceptos religiosos,
que habrá de continuar en Más allá del bien y del mal, en La
genealogía de la moral y El anticristo: la castidad, el amor al
prójimo, la misericordia y la virtud son denunciadas como fuerzas reactivas,
resultado de la debilidad, del inconsciente negar al cuerpo, a la tierra, al
Sí-Mismo. Contra la inocencia de los sentidos, quienes predican la castidad
exhortan a matar las sensaciones, pero en todo momento, a pesar de su renuncia
disfrazada de compasión, les persigue la lasciva: “Hasta las cumbres de su
virtud y hasta la frialdad de su alma, les sigue esta alimaña con su
descontento”[20]. Hay en los castos una
ambivalencia afectiva innegable, su pretendida elevación esconde el cieno en
que consiste “lo hondo de su alma”[21]
Con respecto al
amor al prójimo, Zarathustra denuncia un fenómeno similar al de la castidad: el
amor al prójimo es una forma de huida del Sí-Mismo, que nace de la incapacidad
de soportarse a sí mismo y de la falta de amor que se tiene para consigo mismo:
“vuestro amor al prójimo es vuestro mal amor hacia vosotros mismos”[22].
Zarathustra no predica el amor al prójimo, sino antes bien, al más lejano, no
habla del prójimo sino del amigo: “sea el amigo, para vosotros, la fiesta de la
tierra... Yo os predico el amigo y su corazón rebosante... Yo os predico el
amigo en el que el mundo está completo, como una copa del bien.... yo no os
aconsejo el amor al prójimo, lo que os aconsejo es el amor al más lejano”[23].
¿Quién es este más lejano? El venidero, El Superhombre. También la virtud nace
de una fuente similar: se trata de una epidermis, de un manto, que oculta la
pereza de los vicios, el Sí-Mismo más querido; por medio de la virtud se busca
arrancar los ojos a los enemigos y ensalzarse “solamente para humillar a los
demás”[24]. En
el fondo, la virtud también oculta la negación del Sí-Mismo: ¡Todo lo que yo no
soy, eso, eso son para mí Dios y la virtud![25].
También la
voluntad de igualdad (justicia), que “debe ser en lo sucesivo el nombre de la
virtud”[26],
nace de la sed de venganza: los predicadores de la igualdad son sólo
“vengativos ocultos”[27],
para quienes la justicia consiste en que el mundo se llene de las tempestades
de su venganza[28]. Pero Zarathustra anuncia
la redención de la venganza y la superación de la oculta concupiscencia
tiránica detrás de la cual se oculta la igualdad: “existen lucha y desigualdad
hasta en la belleza, y guerra por el poder, y por el sobrepoder: eso es lo que
aquí nos enseña, en símbolo clarísimo”[29]. La
vida misma requiere edificarse hacia la altura, hacia lejanos horizontes, por
ello, necesita de peldaños “y de la contradicción entre los peldaños y los que
suben”[30]. La
vida quiere subir para superarse a sí misma, por ello, lo bueno y lo malo, lo
rico y lo pobre, lo alto y lo bajo, y los restantes nombres que se refieren a
los valores “deben ser otras tantas armas y estandartes que proclamen que la
vida tiene que superarse continuamente a sí misma”[31].
En el origen de
la decadencia está aquello en lo que se cree consiste la naturaleza del bien y
la del mal. La filosofía nietzscheana pretende ubicarse más allá del bien y del
mal, más allá de estas valoraciones que resultan de la desquiciada voluntad de
verdad. Bien y mal no son valores absolutos, ni puntos de referencia fijos, no
tienen sentido como conceptos, sólo como valoraciones perspectivistas y como
proyección de los afectos: Pero aún más, bien y mal son trasformados por obra
de la “neurosis religiosa”, la cual está ligada a “tres prescripciones
dietéticas: soledad, ayuno y abstinencia sexual”[32]. El
síntoma de esta neurosis estaría, tanto en los pueblos salvajes como en los
domesticados en “la lasciva más súbita y desenfrenada, la cual se transforma
luego, de modo igualmente súbito, en convulsiones de penitencia y en una
negación del mundo y de la voluntad: ¿ambas cosas serían interpretables acaso
como epilepsia enmascarada?”[33]
El método para
denunciar las valoraciones erróneas acerca de lo bueno y lo malo que resultan
de la neurosis religiosa será el del descubrimiento de la génesis e historia de
los conceptos: la genealogía. “El método genealógico le [fue sugerido por]...
la obra de su amigo el positivista Paul Rée, Del origen de los sentimientos
morales (1877)...”[34] En
su origen, el bien, lo bueno se presenta como la antítesis lógica de lo malo:
“El pathos de la nobleza y de la distancia... el duradero y dominante
sentimiento global y radical de una especie superior dominadora en su relación
con una especie inferior, con un abajo –éste es el origen de la antítesis bueno
y malo”[35]. Lo
bueno se identificaba con lo noble, lo poderoso con “los hombres de posición
superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se valoraron a sí
mismos y a su obrar como buenos, o sea como algo de primer rango, en
contraposición a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo”[36].
La inversión de
las valoraciones originales de lo bueno y lo malo resulta de las fuerzas
reactivas, de la impotencia y del resentimiento. La venganza espiritual hacia
los dominadores es el motivo principal de esta transvaloración, realizada por
el pueblo judío “ese pueblo sacerdotal que no ha sabido tomar satisfacción de
sus enemigos y dominadores más que con una radical transvaloración de los
valores de éstos”[37]. Los
judíos son los que dan origen a lo que Nietzsche llama rebelión de los
esclavos: “¡los miserables son los buenos; los pobres, los impotentes, los
bajos, son los únicos buenos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los
deformes son también los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios, únicamente
para ellos existe bienaventuranza, -en cambio vosotros, vosotros los nobles y
violentos, vosotros sois, por toda la eternidad, los malvados, los crueles, los
lascivos, los insaciables, los ateos, y vosotros seréis también eternamente los
desventurados, los malditos y condenados![38]
Cuando la fuerza
reactiva del resentimiento se vuelve creadora y engendra valores se da la
rebelión de los esclavos: “Los señores están liquidados; la moral del hombre
vulgar ha vencido”[39].
Esta moral necesita de un mundo opuesto y externo, necesita de estímulos
exteriores para actuar ya que su acción es reacción; al contrario, la moral del
hombre noble surge espontáneamente, ya que su inteligencia “tiene un delicado
dejo de lujo y refinamiento”[40],
porque para ellos lo esencial no es la inteligencia[41] sino
“la perfecta seguridad funcional de los instintos inconscientes reguladores” e
incluso debemos atender al hecho de que la falta de inteligencia es propia de
quienes valerosamente se lanzan a ciegas “bien sea al peligro, bien sea al
enemigo, o a aquella entusiasmada subitaneidad en la cólera, el amor, el
respeto, el agradecimiento y la venganza, en la cual se han reconocido en todos
los tiempos las almas nobles”[42].
El otro mundo
opuesto y externo, proyectado por las fuerzas reactivas y creadoras de valores
del resentimiento, resulta de una ilusión perspectivista en la que el hacedor y
lo hecho por él se separan, resultando así un substrato, el ser, que es el
dueño de lo exteriorizado: “del mismo modo que el pueblo separa el rayo de su
resplandor y concibe al segundo como un hacer, como la acción de un sujeto que
se llama rayo”[43]. Con esta ficción, nace
la imputación que permite decir: el ave de rapiña es sólo ave de rapiña, los
malvados son los malvados, por lo tanto: “Seamos distintos de los malvados, es
decir, seamos buenos”[44].
Pero aquí lo bueno es lo propio del débil y lo malo es lo propio del noble y
fuerte, la debilidad bondadosa consiste en hacer lo que no violenta, en no
ofender a nadie, en no atacar, en no saldar cuentas, en exigir poco de la vida[45]. Se
realiza así un acto de metamorfosis, una falsificación mimética de la
inteligencia que se tiene de su rango ínfimo, da lugar a una virtud
renunciadora, callada, expectante; esta neurosis de conversión religiosa,
mentirosamente transforma la debilidad en mérito, la impotencia que no es capaz
de desquitarse en bondad, la temerosa bajeza en sumisión, la sumisión hacia
quienes se odia en obediencia, lo inofensivo del débil en paciencia, el no
poder vengarse en no querer vengarse o en perdón[46]. La
aspiración máxima de aquellos que se consideran a sí mismos como buenos y
justos es la victoria del Dios justo sobre los ateos, siendo el juicio final y
el advenimiento del “reino de Dios” su consuelo por todos los sufrimientos de
la vida[47].
La lucha que por
milenios han sostenido el bien y el mal tiene un símbolo que dice: Roma contra
Judea, Judea contra Roma”[48]. En
Roma, el judío era visto “como la antinaturaleza misma, como su monstrum
antipódico... en Roma se consideraba al judío convicto de odio contra todo el
género humano”. Por otro lado, para los judíos, los romanos eran “los fuertes y
nobles... Los judíos eran, en cambio, el pueblo sacerdotal del resentimiento par
excellence”[49]. Finalmente Roma
sucumbió, pero en medio de la Revolución francesa, en la que la última nobleza
política europea “sucumbió bajo los instintos populares del resentimiento”[50], el
antiguo ideal apareció en carne y hueso, como una última indicación del otro
camino: “Napoleón, esa síntesis de inhumanidad y superhombre”[51].
Frente a la consigna del resentimiento que habla del primado de los más (los
resentidos, los vengativos, los débiles), resonó así la anti-consigna del
primado de los menos (los nobles, los poderosos, los predicadores del cuerpo y
de la tierra), con su oposición “a la voluntad de descenso, de rebajación, de
nivelación, de hundimiento y crepúsculo del hombre”[52].
Cuando las
fuerzas reactivas se incorporan a la actividad genérica, se da una proyección
en la que cambia la naturaleza de la relación deudor-acreedor. El auténtico
problema del hombre es criarlo como “un animal al que le sea lícito hacer
promesas”[53]. Contra este hacer
promesas obra la capacidad de olvidar, la cual no es una mera fuerza inercial,
sino una fuerza “activa, positiva en el más riguroso sentido del término... a
la cual hay que atribuir el que lo únicamente vivido, experimentado por
nosotros, lo asumido por nosotros, penetre en nuestra conciencia...”[54] El
olvido es un aparato de inhibición que si falla, da origen al tipo dispéptico,
el cual “no digiere íntegramente nada”[55];
contra el olvido obra la memoria, que consiste “en un activo
no-querer-volver-a-liberarse, un seguir queriendo lo querido una vez”[56]. La
responsabilidad resulta de criar un animal al que le sea lícito hacer promesas,
lo que implica “hacer antes al hombre, hasta cierto grado, necesario, uniforme,
igual entre iguales, ajustado a la regla, y, en consecuencia, calculable”[57]
La “voluntad
libre del hombre moral no es más que una consecuencia, una imposición de la
fuerza coercitiva de la moral-costumbre”[58]. El
hombre moral se vuelve consciente de sus culpas, gracias a una transformación
de la primitiva relación contractual entre acreedor y deudor, “la cual remite a
las formas básicas de compra, venta, cambio, comercio y tráfico”[59]. De
la primitiva relación contractual deudor-acreedor se derivó la relación moral
prejuicio-dolor, de lo que nació posteriormente el sentimiento de la culpa: “la
mala conciencia es la profunda dolencia a que tenía que sucumbir el hombre bajo
la presión de aquella modificación, la más radical de todas las experimentadas
por él, -de aquella modificación ocurrida cuando el hombre se encontró
definitivamente encerrado en el sortilegio de la sociedad y de la paz”[60]. La
mala conciencia requiere, por ende, del animal domesticado, del hombre,
entendido como ser al que le es lícito prometer. Los conceptos de culpa y deber
son moralizados para conformar el entrelazamiento “de la mala conciencia con el
concepto de Dios”[61],
estos conceptos se vuelven hacia atrás, en una regresión original, genealógica,
hacia el deudor y después hacia el acreedor hasta llegar a la espantosa
paradoja de un Dios que se paga a sí mismo, redimiendo al hombre “de aquello
que para este mismo se ha vuelto irredimible”[62].
Al
entrecruzamiento y reforzamiento mutuos de mala conciencia y resentimiento, se
le puede denominar ideal ascético[63]. El
ideal ascético, que entre otras cosas, ha corrompido “la salud y el gusto”[64],
expresa una voluntad y tiene una meta. La única forma de abstenerse de este
ideal es el ateísmo “descontada su voluntad de verdad”[65].
Pero: “El ateísmo incondicional y sincero... no se encuentra... en
contraposición a aquel ideal , como a primera vista parece; antes bien, es tan
sólo una de sus últimas fases de desarrollo, una de sus formas finales y de sus
consecuencias lógicas internas, -es la catástrofe, que impone respeto, de una
bimilenaria educación para la verdad, educación que, al final, se prohíbe a sí
misma la mentira que hay en el creer en Dios”[66]. El
cristianismo, como moral, tiene que perecer, y junto con éste el ideal ascético
que da sentido al sufrimiento: “En él el sufrimiento aparecía interpretado; el
inmenso vacío parecía colmado”[67].
Pero este ideal ascético, al final consiste en ser voluntad de nada: “una
aversión contra la vida, un rechazo de los presupuestos más fundamentales de la
vida...”[68] Pero: “el hombre prefiere
querer la nada a no querer”[69].
Metáforas como
tarántulas, despreciadores del cuerpo o predicadores de la muerte, dejarán de
lado la semántica críptica propia del Zarathustra, para presentarse en su ruda
desnudez en el Anticristo: el tipo sacerdotal es la síntesis, el sum de esta
clase de hombres que han fabulado un ultramundo, más allá de éste e ideas
reactivas como culpa y mala conciencia: “el sacerdote mismo se nos muestrea tal
como es, como el parásito más peligroso, como la verdadera tarántula de la
vida”[70] Las
invenciones de los eclesiásticos y de la Iglesia, ideas como las de más allá,
juicio final, inmortalidad del alma y la del alma misma son considerados como
instrumentos para atormentar, como “sistema de crueldad[71] de
que se valieron los sacerdotes para hacerse los amos y para seguir siéndolo
cuando lo lograron”[72].
Estas ideas son parte de lo que el cristianismo niega, “falsificaciones de
moneda que se han hecho para despreciar la Naturaleza y los valores
naturales...”[73]
El verdadero y
auténtico cristianismo no es pues el que nació de la prédica y de la
organización de un credo en torno a la protección de la Iglesia; no, el
cristianismo auténtico murió con Cristo, todo lo que vino después, fue sólo la
perversión de un mensaje, para el que la vida era un valor afirmativo: “La
palabra cristianismo es ya una equivocación. En realidad, no hubo más que un
cristiano: el que murió en el Gólgota. El Evangelio murió en la cruz. Lo que
después se ha llamado Evangelio, fue lo contrario de lo que el Cristo había
vivido: una mala nueva, un disevangelio... Lo único cristiano es la práctica
cristiana, una vida como la que vivió Jesús de Nazareth”[74]. Lo
que desde hace dos milenios se llama cristiano, “no es más que un error
psicológico [ya que si se le mira de cerca]... quienes reinan en él son los
instintos, pero, ¡qué clase de instintos![75] Lo
esencial para el cristianismo no es una fe diferente, “sino una manera de obrar
diferente, no hacer ciertas cosas y, sobre todo, llevar otra vida”[76].
Cuando Cristo
murió, el Evangelio quedó colgado de la cruz, esta muerte fue el origen de la
rebelión contra el orden establecido, contra el judaísmo reinante, su clase
directora“[77]. Pero con esto se obvió
el mensaje implícito en la muerte de Jesús: el no querer “nada más que dar la
prueba concluyente de su doctrina”[78].
Pero esta muerte no fue perdonada, porque debía tener sentido y una razón
superior, ya que “el amor del discípulo no reconoce el azar”[79], pero
con esto predominó el sentimiento menos evangélico: la venganza. Debía darse la
reparación y el juicio (cosas contrarias al Evangelio), con lo que se consolidó
la venganza, consistente “en elevar al maestro de una manera indirecta,
apartándolo de ellos mismos, como antes los judíos, por odio a sus enemigos, se
habían separado de su Dios, para elevarle a la altura. El Hijo único, el Dios
único, fueron frutos del resentimiento”[80].
Todo lo que
Cristo había predicado quedó suprimido por obra de esta razón perturbada y
resentida: Jesús suprimió la idea de pecado, negó que existiera un abismo entre
Dios y el hombre, y vivió la unión entre Dios y el hombre como buena nueva,
pero paulatinamente, se contaminaron estos ideales mediante el tipo del
Salvador, la doctrina del juicio y la vuelta a la Tierra, la doctrina de la
muerte como sacrificio y la doctrina de la resurrección que escamotea la idea
de la salvación: “El Evangelio trocóse de repente en la más despreciable de las
promesas irrealizables, la doctrina impudente de la inmortalidad personal. El
propio San Pablo, en su predicación, la ofrece como una recompensa”[81]
La buena nueva
fue seguida por la peor de todas: la de San Pablo, en quien podemos ver “el
tipo contrario del alegre mensajero, el genio del odio, el genio de la visión
del odio en la implantación del odio”[82].
Aquí comenzó la gran falsificación del cristianismo auténtico, del que murió
con Cristo: con San Pablo, el sacerdote busca de nuevo el poder. “Lo que el
Salvador era en sí, su doctrina, su muerte, hasta lo que siguió a su muerte,
nada se mantuvo intacto, nada conservó el menor parecido con su realidad. San
Pablo traslada sencillamente el centro de gravedad de la existencia detrás de
esa existencia, poniéndole la mentira de Jesús resucitado”[83]. También
San Pablo falseó “la historia de Israel para presentarla como el prólogo de sus
actos. Todos los profetas habían hablado del Salvador: La Iglesia falsificó
después hasta la historia de la humanidad para convertirla en el prólogo del
cristianismo”[84]. Después del cristianismo
Mahoma retomó el impúdico invento de San Pablo: “la fe en la inmortalidad, es
decir la doctrina del juicio final”[85]. Por
ello, “hay que ponerse guantes para leer el Nuevo Testamento. Solo así nos
libraremos de contagiarnos al revolver tanta basura”[86].
El Anticristo
nos presenta una aporía final: si desligamos a Cristo de la labor posterior de
su Iglesia, instituida por Él mismo, entonces encontraremos en Ésta la causa de
la perversión del ideal evangélico, con lo que estaríamos ante el único y
verdadero Anticristo: “formulo contra la Iglesia la más terrible de las
acusaciones que haya lanzado fiscal alguno. Es la mayor corrupción que puede
imaginarse; en ella palpita la voluntad de la máxima corrupción imaginable. La
Iglesia cristiana no ha economizado la corrupción en ningún sitio; de cada
valor ha hecho un sin valor; de cada verdad, una mentira; de cada integridad,
una vileza. ¡Que se atrevan a hablarme todavía de sus beneficios humanitarios!
Suprimir una miseria era contrario a su comercio; vive de miserias y ha creado
miserias para eternizarse. El gusano del pecado, por ejemplo, es una miseria
con que la Iglesia ha enriquecido a la mandad. La “igualdad de las almas ante
Dios”, esa mentira, ese pretexto para los rencores más bajos, ese explosivos de
la idea que acabó por tornarse Revolución, idea moderna, principio de
degeneración de todo el orden social; esa es la dinamita cristiana. ¡Beneficios
humanitarios del cristianismo! Hacer de la humanidad una eterna paradoja, una
vergüenza, una aversión, un desprecio hacia todos los instintos buenos y
rectos... El parasitismo, única práctica de la Iglesia, bebiendo, con su ideal
de anemia y de santidad, la sangre el amor, la esperanza de la vida: el más
allá, negación de toda realidad; la cruz, contraseña para la más sombría
conspiración que ha habido jamás –conspiración contra la salud, la belleza, la
rectitud, la bravura, el ingenio, la hermosura del alma, contra la vida misma”[87]. Y
en el extremo de la paradoja, nosotros “medimos el tiempo empezando a contar
desde el día fatal en que empieza destino tan degradante: desde el primer día
del cristianismo![88]
El fundamento de
esta crítica, es la distinción que se puede establecer entre religiones activas
y religiones reactivas, en estas últimas: “el resentimiento y la mala
conciencia representan las fuerzas reactivas que se apoderan de los elementos
de la religión para liberarlos del yugo en el que las fuerzas activas los
mantienen”[89], de esta forma, la
religión se propone como fin último “y no como medio junto a otros medios”[90].
Para Nietzsche, la religión activa es un medio de selección y de educación “en
manos del filósofo”[91], no
tomando partido a favor de los malogrados. Las religiones reactivas
precisamente se caracterizan por que toman partido a favor de todos estos
dolientes, de este excedente de “tarados, enfermos, degenerados, decrépitos,
dolientes por necesidad”[92], con
esto, “ponen cabeza abajo todas las valoraciones”[93].
Pero la gran paradoja es que, tomando partido a favor de los malogrados, “consolando
a los dolientes y dando ánimo a los desesperados” han dominado, “con su
igualdad ante Dios”, el destino de Europa, “hasta que acabó formándose una
especie empequeñecida, casi ridícula, un animal de rebaño, un ser dócil,
enfermizo y mediocre, el europeo de hoy...”[94]
[1] ¿Qué
es la verdad? “Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias,
antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han
sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después
de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las
verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se
han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su
troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal”. Friedrich
Nietzsche. Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral. 1. p. 25.
[2] El
crepúsculo de los ídolos. El caso Sócrates. XI. p. 25.
[3] “Toda
verdad es sencilla. ¿No es esto una doble mentira?. El crepúsculo de los
ídolos o cómo se filosofa al martillo. IV. p. 8.
[4] Así
habló Zaratustra. Primera parte. Prólogo de Zaratustra. IV. P. 29
[5] Aurora.
p. 171-172.
[6] Así
habló Zarathustra. Los discursos de Zarathustra. De las tres
transformaciones. p. 43.
[7] Ibid. p. 42.
[8] Ibid. p. 43.
[9] Ibid. De los de detrás del
[10] Ibid. p. 48.
[11] Ibid. p. 49.
[12] Ibid. p. 50.
[13]
Idem.
[14]
Ibid. De los despreciadores del cuerpo. p. 52.
[15] Ibid. p. 50.
[16] Ibid. p. 51.
[17] Ibid. p. 52.
[18]
Ibid. De los predicadores de la muerte. p. 64.
[19]
Idem.
[20]
Ibid. De la castidad. p. 74.
[21]
Ibid. p. 73.
[22]
Ibid. Del amor al prójimo. p. 80.
[23]
Ibid. p. 81.
[24]
Segunda parte. De los virtuosos. p. 115.
[25]
Ibid. p. 114.
[26] De
las tarántulas. p. 120.
[27] Ibid. p. 119.
[28] Cf. Idem.
[29] Ibid. p. 121.
[30] Idem.
[31]
Idem.
[32] Más
allá del bien y del mal. Sección tercera. El ser religioso. 47. p. 74.
[33]
Idem.
[34]
Teófilo Urdánoz. Historia de la filosofía: V. p. 535.
[35] Genealogía
de la moral. Tratado primero. 2. p. 32.
[36]
Ibid. p. 31.
[37]
Ibid. 7. p. 39.
[38]
Ibid. p. 39-40.
[39]
Ibid. p. 42.
[40]
Ibid. 10. p. 44.
[41] Como
en los esclavos, ya que ellos acabarán por ser más inteligentes que cualquier
raza noble, considerando incluso a la inteligencia como “la más importante
condición de su existencia”. Ibid.
45.
[42] Ibid. p. 45.
[43] Ibid. 13. p. 51.
[44] Ibid. p. 52.
[45] Cf. Idem.
[46] Ibid. 14. p. 53-54.
[47] Cf. Idem. p. 55.
[48] Ibid. 16. p. 59.
[49] Ibid. p. 59-60.
[50] Ibid. p. 60.
[51] Ibid. p. 61.
[52] Idem.
[53] Tratado segundo: Culpa, mala
conciencia y similares. 1. p. 65.
[54] Idem.
[55] Ibid. p. 66.
[56] Idem.
[57] Ibid. 2. p. 67.
[58]
Teófilo Urdánoz. Historia de la filosofía: V. p. 539.
[59] Ibid. 4. p. 72.
[60] Ibid. 16. p. 95.
[61] Ibid. 21. p. 104.
[62] Ibid.
p. 105.
[63] Cf.
Gilles Deleuze. Nietzsche y la filosofía. p. 204.
[64] Genealogía
de la moral. Tratado tercero: ¿qué significan los ideales ascéticos? 23, p. 169.
[65] Ibid. 27. p. 182.
[66] Ibid. p. 183.
[67] Ibid. 28. p. 185.
[68] Ibid. p. 186.
[69] Idem.
[70] El
anticristo. XXXVIII, p. 78.
[71] La
crueldad tiene también su propia historia: en el periodo premoral de la
humanidad (Cf. Teófilo Urdánoz. Op.
cit. p. 537): “la gente sacrificaba a su dios seres humanos, acaso precisamente
a aquellos a quienes más amaba” (Más allá del bien y del mal. El ser
religioso. 55. p. 80); en el periodo moral: “la gente sacrificaba a su dios los
instintos más fuertes que poseía, la naturaleza propia; esta alegría festiva
brilla en la cruel mirada del asceta, del hombre entusiásticamente antinatural”
(idem); finalmente, se sacrifica a Dios mismo por la nada: este misterio
paradójico de la crueldad suprema ha quedado reservado a la generación que
precisamente ahora surge en el horizonte: todos nosotros conocemos ya alto de
esto” (Ibid. p. 81).
[72] El
anticristo. XXXVIII, p. 78.
[73]
Idem.
[74]
Ibid. XXIX. p. 80.
[75]
Ibid. p. 81.
[76]
Ibid. p. 80.
[77]
Ibid. XL. p. 83.
[78] Idem.
[79] Idem.
[80] Ibid. p. 84.
[81] Ibid. XLI. p. 85-86.
[82]
Ibid. XLII. P. 86.
[83]
Ibid. p. 87.
[84] Idem.
[85] Ibid. p. 88.
[86] Ibid. XLVI. p. 98.
[87]
Ibid. LXII. p. 142-143.
[88]
Ibid. p. 143.
[89]
Gilles Deleuze. Nietzsche y la filosofía. p. 202.
[90] Más
allá del bien y del mal. El
ser religioso. 62. p. 88.
[91] Idem.
[92] Idem.
[93]
Ibid. p. 89.
[94]
Ibid. p. 90.
