TRES PERSPECTIVAS PARA EL
ESTUDIO DE LA PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN
Javier Brown César
Desde Freud, algunos psicólogos han pretendido explicar
los fenómenos religiosos a partir de la analogía entre el desarrollo individual
y el desarrollo de la especie, entre ontogénesis y filogénesis: de manera
similar a como se desarrolla y despliega la personalidad, así lo hace la
historia y la cultura. Desde luego, esta correspondencia entre ambos
despliegues no es un patrimonio exclusivo de los psicólogos, sino antes bien una
idea que, desplegada por Hegel, ha llegado a nosotros desde hace por lo menos
un par de milenios. Lo que los psicólogos han “aportado” es una descripción más
prolija de las fases del desarrollo individual, a las que han hecho
corresponder sendos períodos históricos. Como resultado de estas analogías, la
infancia se puede hacer corresponder con el período de las comunidades
primitivas, en que mundo objetivo, subjetivo y social se hallan confundidos a
tal grado, que la distinción entre fuerzas personales subjetivas y fuerzas
naturales objetivas es casi inexistente. El primitivo vive su actividad como
causa eficiente que obra sobre la naturaleza.
1. Sigmund Freud
Conforme se pasa de la conciencia primitiva del yo en la
que mundo, sujeto y sociedad se imbrican hasta perderse, hasta la conciencia
descentrada, se da paso, gradualmente, a la adolescencia del género humano: el
despertar de la razón y la separación tajante entre mithos y lógos, entre
fantasías de la psique y principio de realidad. La historia de la religión
estaría sujeta al mismo patrón de desarrollo filogenético: la expulsión del
vientre materno y la caída en el mundo del padre y sus preferencias, la
evolución de la conciencia de un padre único, su sacrificio posterior y la
erección del yo como centro de las referencias, libre de dioses, mitos y
héroes. Para Freud la caída de la personalidad madura en la religión se
explicaría sólo a partir del mecanismo de la neurosis obsesivo-compulsiva: “Las
verdades contenidas en las doctrinas religiosas aparecen tan deformadas y tan
sistemáticamente disfrazadas, que la inmensa mayoría de los hombres no pueden
reconocerlas como tales”. Se trata de reliquias neuróticas, por lo que deben
ser retiradas “de la motivación de los mandamientos culturales” (Freud, 1989:
182). La personalidad madura, propia de la edad adulta, requiere de la “muerte”
del padre como forma de liberación para el ejercicio de un nuevo dominio: “en
la escena del sacrifico ofrecido al dios de la tribu, se halla realmente
presente el padre, a doble título: como dios y como víctima del sacrificio...
Más tarde... El sacrificio se convierte en una simple ofrenda a la divinidad...
Dios aparece ya tan por encima de los hombres, que éstos no pueden comunicar
con él sino por mediación de sus sacerdotes. Simultáneamente, surgen en la
organización social, reyes revestidos de un carácter divino, que extienden al
estado el sistema patriarcal... el padre, restablecido en sus derechos, se
venga cruelmente de su antigua derrota” (Freud, 1986: 195).
Bajo estas ideas, la culpa original no se remonta a un
pecado cometido, por algo así como “nuestros primeros padres” sino a
características distintivas y primitivas de la naturaleza humana, que al
organizarse en sociedades basadas en principios patriarcales, impele a los hijos
a abandonar la tribu, éstos, confabulados en el ostracismo, regresan para dar
muerte al padre y ocupar su lugar, con lo que nacen el pecado y la culpa
originaria: “Los hermanos... abrigaban, todos, el deseo de llegar a ser iguales
al padre, y lo manifestaron absorbiendo en la comida totémica partes del cuerpo
del animal sustitutivo. Pero a consecuencia de la presión que el clan fraterno
ejercía sobre todos y cada uno de sus miembros, hubo de permanecer insatisfecho
tal deseo. Nadie podía ni debía alcanzar ya nunca la omnipotencia del padre,
objeto de los deseos de todos. De este modo, la hostilidad contra el padre, que
impulsó al asesinato, fue extinguiéndose en el transcurso de un largo período
de tiempo, para ceder su puesto al amor y dar nacimiento a un ideal, cuyo
contenido era la omnipotencia y falta de limitación del padre primitivo,
combatido un día, y la disposición a someterse a él” (Freud, 1986: 193).
Es en la religión cristiana donde el crimen original del
padre tiene su justa retribución, de acuerdo a la ley del talión, conforme a la
cual “el asesinato no puede ser redimido sino con el sacrificio de otra vida”
(Freud, 1986: 200); efectivamente, en el cristianismo la expiación se halla en
el sacrificio del hijo. Logrado el equilibrio, gracias al sacrificio del hijo,
la religión de este último “sustituye a la del padre, y como signo de esta
sustitución, se resucita la antigua comida totémica, esto es, la comunión, en
la que la sociedad de los hermanos consume la carne y la sangre del hijo... La comunión
cristiana no es, en el fondo, sino una nueva supresión del padre, una
repetición del acto necesitado de expiación” (Freud, 1986: 200). De sobra está
decir que la psicología positiva percibe esta larga evolución como una
liberación de un mundo de mitos y sueños infantil en el que la religión está
presente como fabulación, como proyección inconsciente o como nostalgia por el
vientre materno, hasta llegar a una madurez sin religión: la religión puede ser comparada a la neurosis
infantil, por lo que la Humanidad madura “habrá de dominar esta fase neurótica”
(Freud, 1989: 190): Hallándonos dispuestos a renunciar a buena parte de
nuestros deseos infantiles, podemos soportar muy bien que algunas de nuestras
esperanzas demuestren no ser sino ilusiones” (Freud, 1989: 192).
2. Erich Fromm
Erich Fromm, influenciado por Freud y Marx ofrece una
versión renovada de las tesis freudianas: “el desarrollo de la raza humana
puede caracterizarse como la emergencia del hombre de la naturaleza, de la
madre, de los lazos de la sangre y del suelo” (Fromm, 1974: 70); esta
explicación vale también para la religión. En un principio se dieron las
religiones matriarcales, en las que “Todos los hombres son iguales... porque
todos son hijos de la Madre Tierra” (Fromm, 1974:73), las cuales dieron paso a
las religiones patriarcales, en las cuales se dan relaciones jerárquicas: “la
igualdad de los hermanos se transforma en competencia y lucha mutua” (Fromm,
1974:73). Es en las religiones patriarcales donde “podemos observar el desarrollo
de un amor maduro. Al comienzo de esa evolución encontramos un Dios despótico,
celoso, que considera que el hombre que él ha creado es su propiedad, y que
tiene derecho a hacer con él cuanto quiera. Es ésa la fase religiosa en la que
Dios arroja al hombre del paraíso” (Fromm, 1974: 75).
Fromm sigue el relato bíblico para dar cuenta de la
evolución de la religión, hasta llegar al momento en que Dios dice a Moisés “Yo
soy el que soy”, lo que para el discípulo de Freud lleva como consecuencia el
que no se hable acerca de Dios: “Dios se convierte entonces en lo que es
potencialmente en la teología monoteísta, el Uno sin nombre, un balbuceo
inexpresable, que se refiere a la unidad subyacente al universo fenoménico...
Dios es yo en la medida en que soy humano” (Fromm, 1974: 77). A esta
especulación llega un autor que se confiesa no teísta y que llega a afirmar
que: “el concepto de dios es sólo un concepto históricamente condicionado, en
el que el hombre ha expresado su experiencia de sus poderes superiores, su
anhelo de verdad y de unidad en determinado período histórico” (Fromm, 1974:
79). Como históricamente condicionado aparece también a sus ojos el
cristianismo, que de religión de pobres y oprimidos deviene religión de ricos y
opresores. En un principio, fueron los pobres quienes hallaron consuelo en este
hombre-que-se-decía-Dios, crucificado: “Millares de hombres antes que él habían
sido crucificados, atormentados y humillados. Si se imaginaban a este
crucificado como elevado a la dignidad de dios, ello significaba que en su
inconsciente este dios crucificado eran ellos mismos” (Fromm, 1989: 57).
Tenemos aquí el mecanismo que Freud describió en su operación: la proyección de
necesidades y deseos inconscientes, reprimidos, censurados
El cambio que se dio en el cristianismo obedeció a un
fenómeno social: “El cambio teológico es la expresión de uno sociológico, es
decir, el cambio en la función social del cristianismo. Lejos de ser una
religión de rebeldes y revolucionarios, esta religión ahora de la clase
dirigente estaba determinada a mantener las masas en un estado de obediencia y
a conducirlas” (Fromm, 1989: 76). Seguiremos hasta aquí a Fromm y a su
“psicología de la religión”: toda mediación, toda idea o amor hacia Dios puede
reducirse, según él a la forma correcta de vivir, principio que fue expresado
ya por Spinoza, Marx y Freud (Fromm, 1974: 85). Los intentos de conciliación
entre Freud y Marx que realizó la Escuela de Frankfurt, no tienen obstáculo en
la visión hiper-crítica de la divinidad y de la religión, propia de estos
pensadores. Los marxistas ortodoxos también llegaron, por vías diversas, a un
camino similar: el cristianismo auténtico perdió su compromiso con los
oprimidos, sólo el socialismo promete la liberación: “la victoria del cristianismo
no fue la victoria del proletariado, sino de la clerecía que explotaba y
dominaba al proletariado; ... el cristianismo no resultó victorioso como una
fuerza subversiva, sino como una fuerza conservadora, como un nuevo puntal de
opresión y explotación... si la victoria del socialismo debe obtenerse del
mismo modo que la del cristianismo, sería una buena razón para renunciar, no a
la revolución, sino a la social-democracia” (Kautsky).
3. Carl Gustav Jung
Carl Gustav Jung asume un punto
de vista radicalmente diferente al de Freud y Fromm. Para Freud la religión es
una señal de neurosis, para Fromm, un mal sucedáneo del auténtico análisis
humanista, para Jung, la religión será parte integrante de la vida psíquica,
con pleno derecho. Desde el punto de vista metodológico Jung establece un
criterio de demarcación claro entre filosofía y psicología de la religión: la
psicología de la religión estudia a ésta con un enfoque exclusivamente
empírico, en “la medida en que la religión presenta un aspecto psicológico muy
significativo” (Jung, 1988: 20).
Para el empirismo de Jung, la
religión debe ser abordada exclusivamente como fenómeno: “Cuando la psicología
habla, por ejemplo, del tema de la madre virgen, sólo se ocupa de la existencia
de semejante idea, sin abocarse a la cuestión de si tal idea es verdadera o
falsa... La idea, en tanto existe, es psicológicamente verdadera” (Jung, 1988:
21). El centro de la mirada de Jung son los hechos religiosos en tanto que
epifenómenos de la psique.
Para Jung, los hechos psíquicos
no son productos arbitrarios o inventos caprichosos, se trata de
manifestaciones que aparecen en la conciencia individual de manera
independiente a la migración y la tradición: “Es un hecho que ciertas ideas se
dan casi en todas partes y en todos los tiempos... No son hechas por el
individuo, sino que ocurren y aún irrumpen en la conciencia individual” (Jung,
1988: 21). La Psicología de la religión de Jung, tiene como pilar la idea de
arquetipo del inconsciente colectivo. Para Jung, los arquetipos constituyen
algo así “como un a priori heredado” pero que no se refiere a una herencia de
representaciones sino a “la posibilidad formal de volver a producir las mismas
ideas o, al menos, parecidas” (Jung, 1988: 165). La posibilidad formal es lo
que propiamente se denomina arquetipo.
Los arquetipos no son sólo partes
o componentes residuales de la psique, son entidades integrantes del sí mismo.
La vida inconsciente no es para Jung el hogar de bajas pulsiones o la bodega de
las malas experiencias, sino parte integrante del ser humano: se debe revisar
el prejuicio “de que el hombre no es más que su conciencia” (Jung, 1988: 133).
“en rigor, es imposible establecer la amplitud y carácter definitivo de la
existencia psíquica. Cuando aquí hablamos del hombre, aludimos a su totalidad
ilimitable, no susceptible de formulación y sólo simbólicamente expresable. He
elegido la expresión “sí-mismo” para designar la totalidad del hombre; la suma
de todo cuanto nos es dado de él tanto consciente como inconscientemente” (Jung,
1988: 133-134).
En congruencia con su teoría de
la psique, Jung define a la religión como “una actitud especial del espíritu
humano, actitud que –de acuerdo con el empleo originario del concepto
“religión”- podemos calificar de consideración y observancia solícitas de
ciertos factores dinámicos concebidos como “potencias” (espíritus, demonios,
dioses, ideas, ideales o cualquiera que fuere la designación que el hombre ha
dado a dichos factores) que, dentro de su mundo, la experiencia le ha
presentado como lo suficientemente poderosos, peligrosos o útiles para tomarlos
en respetuosa consideración; o lo suficientemente grandes, bellos y razonables
para adorarlos piadosamente y amarlos” (Jung, 1988: 23). Para Jung, la religión
no se identifica con un credo particular, sino “la particular actitud de una
conciencia transformada por la experiencia de lo numinoso” (Jung, 1988: 24). El
punto de partida para Jung será entonces “la psicología del hombre religioso,
del hombre que considera y observa cuidadosamente ciertos factores que obran
sobre él y sobre su estado general” (Jung, 1988: 25).
Para Jung, la religión no se
origina en la neurosis, como sostuvo Freud (“En mi carácter de médico, fácil me
resultaría adherir a la llamada creencia “científica”, con arreglo a la cual
una neurosis no contiene sino sexualidad infantil o afán de poder reprimidos”
(Jung, 1988: 76), al contrario, es el déficit de experiencia religiosa la causa
de la neurosis del hombre moderno: “el error materialista fue un comienzo
inevitable. Como entre los sistemas galácticos no pudo descubrirse el trono divino,
se concluyó que Dios no existía. Segundo error insalvable lo constituye el
psicologismo: si después de todo dios es algo, habrá de ser una ilusión
motivada por la voluntad de poder o por la sexualidad misionera. Tales
argumentos no son nuevos. Cosas parecidas dijeron los misioneros cristianos que
derrumbaron los ídolos paganos. Pero al paso que en su lucha contra los
antiguos dioses los misioneros primitivos tenían conciencia de servir a un dios
nuevo, los modernos iconoclastas, no saben en nombre de quien destruyen los
viejos valores” (Jung, 1988: 138).
El trono de Dios quedó vacío,
porque no se le encontró en el firmamento y en su lugar se instauró el Dios en
el hombre. “Pero en nuestra época parece que hasta el Dios hombre desciende de
su trono para esfumarse en el hombre común. Por tal motivo, hállase vacía su
sede. A causa de esto, el hombre modernos sufre una hybris de la conciencia que
se está aproximando a lo patológico” (Jung, 1988: 136), como en el caso de
Nietzsche, síntoma incomprendido de una época. Esto se debe a las limitaciones
del yo, que lo imposibilitan para deificarse sin el intermedio de la gracia:
“El yo humano individual es demasiado pequeño, y su cerebro en exceso débil
para asimilarse todas las proyecciones reiteradas del mundo. Es a consecuencia
de ello que el yo y el cerebro estallan en pedazos (lo que el psicoanalista
denomina esquizofrenia)” (Jung, 1988: 142).
Jung a diferencia de otros
psicólogos empíricos, no considera a la psique como una mera proyección y por
ende no acepta que sea un epifenómeno, “un producto secundario de los procesos
orgánicos del cerebro” (Jung, 1988: 27). La psique es la vida misma de la
conciencia, y más allá todavía, desborda y supera a la conciencia: “La psique
existe, más aún, es la existencia misma” (Jung, 1988: 29). “De hecho, la única
forma de existencia de la que tenemos conocimiento inmediato es la existencia
psíquica” (Jung, 1988: 28).
La muerte de Dios y el intento
frustrado de sentar en su silla al hombre son causa de neurosis y nunca
justificarán el vano afán de los materialistas, cientificistas y racionalistas,
por destruir la religión: “La experiencia religiosa es absoluta. No cabe
discutir acerca de ella. Una persona puede decir tan sólo que nunca tuvo una
experiencia de esa índole, a lo cual replicaría el opositor: “Lo lamento mucho,
pero yo sí”. Y ello pondrá término a toda discusión. Es indiferente lo que
piensa el mundo en punto a la experiencia religiosa: quien la tiene, posee,
como inestimable tesoro, algo que se convirtió para él en fuente de vida,
sentido y belleza, otorgando nuevo brillo al mundo y a la humanidad. Tiene
pistis y paz. ¿Cuál es el criterio que permite afirmar que semejante vida no es
legítima, que semejante experiencia no es valedera, y que esa pistis es una mera
ilusión?” (Jung, 1988: 167).
La posición de Jung es de abierta
crítica a su maestro Freud y su visión de la religión y de la experiencia
religiosa las revaloran como partes fundamentales de la experiencia psíquica,
del ser humano total, de la construcción cotidiana del sí mismo. En
consecuencia con su crítica, Jung señaló el gran reto para sus contemporáneos:
“La aventura espiritual de nuestra época consiste en la entrega de la
conciencia humana a lo indeterminado e indeterminable” (Jung, 1988: 168).
BIBLIOGRAFÍA
Freud, Sigmund (1986). Tótem y
Tabú. Madrid, Alianza. 230 p.
- - - - (1989). Psicología de
las masas. Madrid, Alianza. 207 p.
Fromm, Erich (1974). El arte
de amar. 15ª ed. Buenos Aires, Paidós. 139 p
- - - - (1989) El dogma de
Cristo. Barcelona, Paidós. 139 p.
Jung, Carl Gustav (1988). Psicología
y religión, México, Paidós, (Paidós Studio; 17). 168 p.
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