Por Javier Brown César
EL CONTEXTO DE LA FILOSOFÍA KANTIANA
Cuando nació Kant en Könisberg el 22 de
abril de 1824 habían transcurrido cinco lustros desde la publicación de la
importante obra de Newton Philosophiae naturalis principia mathematica. Los
estudios iniciales del filósofo de Könisberg realizados alternativamente en el
Collegium Friedericianum y en la Universidad de Könisberg fueron decisivos para
su futura orientación intelectual y para el planteamiento de los problemas
fundamentales de su filosofía crítica.
En el Friedericianum, Kant estudió con el
profesor de teología y predicador Franz Albert Schultz, quien como los padres
del filósofo, se movía dentro de los círculos pietistas. Pero también, Schultz
se hallaba bastante familiarizado con la filosofía alemana de su tiempo, debido
a haber sido discípulo de Wolff, en cuya escuela se había continuado con el
racionalismo de Leibniz. En la Universidad, Kant estudia filosofía, ciencias
naturales y matemáticas bajo la dirección de Martin Knutzen, filósofo wolffiano
y gran admirador de Newton.
Así, Kant se encuentra ante una doble
tradición: por un lado, la física de Newton como un sistema de interpretación
del cosmos apoyado en principios y leyes construidos en términos de conceptos
matemáticos, y por el otro, la metafísica dogmática de Wolff, que interpretaba
la realidad a partir de un sistema de conceptos abstractos obtenidos a partir
del análisis y que se fundamentaba en la existencia de entidades cuya realidad
no se encontraba suficientemente demostrada. Por un lado tenemos entonces el
problema de la física de Newton: ¿qué estructuras reales o ideales hacen
posible la exactitud de la física newtoniana? ¿Cuál es el fundamento filosófico
de semejante física? ¿En qué radica su objetividad? Por otro lado, el problema
de la metafísica wolffiana: ¿es acaso posible desarrollar la metafísica en los
términos en que Wolff lo ha hecho? ¿Cuál debe ser el rumbo de la metafísica
para que se establezca sobre bases tan sólidas como las de la física de Newton?
Si bien las cuestiones sobre la física
newtoniana dominan sus primeros escritos, en el escrito de 1755 Principiorum
primorum cognitiones metaphysicae nova dilucidatio, Kant se aparta del
racionalismo de Leibniz y Wolff. Al año siguiente, en su Monadología física separa
dos esferas del saber: la ciencia de la naturaleza, fundada en una concepción
mecánica; la esfera de la moral y la religión, que precisa explicar mediante la
idea de libertad. Pero no sería sino hasta 1765 que Kant recibiría su última
gran influencia con la lectura del Contrato social y del Emilio de Rousseau.
EL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA
Ante todo, es fundamental evitar las
interpretaciones simplistas de la Crítica de la razón pura. Esta obra no es
solamente una teoría (crítica) del conocimiento o una fundamentación de la
metafísica o un análisis de los presupuestos de la física newtoniana como ideal
científico. A dos problemas acuciantes parece enfrentarse Kant en su primera
Crítica: ¿cómo ha sido posible la física de Newton como ciencia? ¿Cómo es
posible la metafísica como ciencia? Para responder a la primera cuestión, es
necesario considerar antes los fundamentos matemáticos sobre los que se apoya
la concepción científica newtoniana, en pocas palabras ¿cómo puede garantizarse
la objetividad del tiempo y la del espacio? La estética trascendental realiza
esta fundamentación a partir de la conceptualización del tiempo y del espacio
como leyes del sujeto cognoscente que al aplicarse a la realidad la determinan
como experiencia. Estas leyes encuentran su punto de fundamentación en una
intuición a priori de carácter sumamente complejo. Las intuiciones a priori del
tiempo y del espacio se dan en la sensibilidad como formas puras que determinan
la materia del conocimiento, dada por el fenómeno, el cual es indeterminado en
sí mismo.
El problema que radica en el fondo de la
fundamentación kantiana es la existencia de conocimientos a priori concebidos
como aquellos que son absolutamente independientes de toda experiencia. Pero el
hecho de que se den estos conocimientos puros no parece del todo evidente. Para
sustentar la tesis de que existen conocimientos a priori (puros) es
indispensable desarrollar una argumentación similar a la kantiana. La
distinción entre juicios analíticos y juicios sintéticos, así como la que se da
entre juicios a priori y juicios a posteriori se ordena a la demostración de la
existencia de conocimientos puros, libres de toda experiencia. La médula de la
argumentación se encuentra en la idea del juicio sintético a priori: si se
demuestra la existencia de este tipo de juicios será posible afirmar sin duda
alguna, la existencia de conocimientos a priori.
El problema de los juicios sintéticos a
priori es fundamental para la aproximación a la filosofía kantiana. La
afirmación de que todos los juicios matemáticos son sintéticos contiene en sí
un argumento que parece no poderse sostener con certeza apodíctica. Utilizando
el ejemplo dado por Kant de un juicio sintético a priori: 7+5=12. En un primer
momento, cabe cuestionar si el juicio 7+5=12 es sintético o analítico. Para
ello, debe desglosarse el juicio en sus elementos: el sujeto estará conformado
por la expresión 7+5, el enlace está dado por el signo de igual y el predicado
es 12. Para ser sintético este juicio al concepto del sujeto se le debe añadir
un predicado que no estaba pensado en él y no hubiera podido sacarse por
análisis alguno. Pero en este juicio en particular el predicado no añade nada
al concepto del sujeto. Si se nos da como predicado 12, se puede, a partir de las
matemáticas, analizar sus posibles sujetos, llegando finalmente a 7+5=12, el
cual es sólo una de las posibles formas de enlace con el predicado 12. Por otro
lado, dado el sujeto 7+5 el predicado se enlaza con él sacándose directamente,
también mediante un análisis matemático. Por otro lado, si la aprioridad del
juicio radica en que el enlace del sujeto con el predicado es absolutamente
necesario, podemos recurrir a la experiencia para demostrar que, en una primera
aproximación a los juicios matemáticos, sean de la índole que sean, no puede
darse asentimiento alguno si antes no se presupone que el signo “7” equivale a “siete” y que el
signo “5”
equivale a “cinco”, pero que además, tanto el signo “5” como el signo “7” equivalen a abstracciones de
la cantidad discreta que idealmente representarían a un conjunto de objetos
homogéneos que reunidos permite formar una especie de definición ostensiva de
ambos conceptos. Es además evidente, que la definición de los conceptos “5” y “7” no es esencial: “5” es un número que está antes
del 4 y que antecede al 6 (en esta definición, la especificidad del 5 no está
dada, sólo su género, que es número, el resto de la definición sólo se puede
establecer a partir de comparaciones entre lo que el “5” representa y lo que éste no
representa). ¿Acaso entonces es cualquier cantidad numérica un concepto a
priori?
Además, este juicio parece no darse a
priori, ya que para su formación se requiere ante todo de la abstracción de la
cantidad de los cuerpos, la cual sólo es posible realizarla a partir de la
experiencia sensible. Pero también, el juicio 7+5=12 exige un elevado nivel de
codificación y formalización, el cual no puede darse a priori en la
inteligencia finita del hombre. De hecho, cualquier abstracción del accidente
de cantidad, presupone una representación que en su alejamiento de la cosa
real, demuestra un alto nivel de abstracción, de convencionalismo lingüístico y
de poca motivación, definida ésta como una relación entre el significante y el
significado no arbitraria. Cuando reflexionamos sobre cualquier cantidad
matemática, digamos “5”,
en términos de un signo lingüístico, constaremos que la relación entre
significante (imagen psíquica del número 5) y el significado (cualquier grupo
homogéneo de cinco objetos, por ejemplo sillas) es totalmente arbitraria, ya
que en el significado podemos incluir cualquier grupo de cinco objetos
homogéneos); esta relación es inclusive menos arbitraria que la que se da entre
el significante “mamá” y la representación de una madre; en este ejemplo, la
relación entre significado y significante es más motivada que en el de la
relación entre cualquier cantidad y su significado. Todo esto nos lleva a
concluir que la matemática es un juego de lenguaje sumamente codificado, pero
en el fondo es simplemente un esquema de
representación-interpretación-explicación de lo real.
Antes bien, lo que parece darse
absolutamente a priori no es tanto un contenido del conocimiento como lo puede
ser un juicio, sino las condiciones formales en el sujeto para que el juicio
7+5=12 se dé. Estas condiciones formales estarían efectivamente dadas por
formas de la sensibilidad, ya que los órganos de los sentidos no pueden
contener la materia de la sensación; por ejemplo, el color, en tanto que
contenido material no puede estar en el ojo, sino sólo las condiciones para que
éste sea percibido. En el acto de conocimiento la sensación y el fenómeno se
dan de manera simultánea, con determinación recíproca: el fenómeno aporta una
cierta materia, que es determinada por la sensación del sujeto, pero que
también determina la sensación de éste; el sujeto determina con las condiciones
formales de su sensibilidad el contenido del fenómeno, por ello, el
conocimiento es una relación y es siempre relativo a un sujeto. De aquí que la
limitación en cuanto a la facultad del conocimiento es real, porque se refiere
siempre a un ente finito y este es un mérito indiscutible de Kant.
Dentro de la relación cognoscitiva, Kant
puso el acento en el sujeto, como giro fundamental de su especular. Heidegger
encuentra en la Crítica de la razón pura, la fundamentación de la metafísica en
términos de una ontología fundamental, que en el fondo se constituye como
antropología y busca las condiciones del conocimiento en el ente finito, en el
Dasein. El énfasis en el sujeto es un giro fundamental ya vislumbrado por la
filosofía cartesiana, pero llevado a sus consecuencias gnoseológicas últimas
por la filosofía del criticismo. El énfasis en el sujeto implica un
cuestionamiento sobre el alcance de su facultad cognoscitiva y una paradoja: es
la razón la que debe reflexionar sobre sus propios límites, es la razón la que
debe ponerse cadenas para no hacer un uso arbitrario de las nociones, es la
razón la que debe señalar el umbral entre un uso empírico correcto de los conceptos
y un uso trascendental que lleva a regiones ontológicas en las que no es dado
encontrar respuestas, sino sólo interrogantes.
La expresión juicio a priori es también
problemática, porque el juicio representa siempre un cierto enlace, el cual
difícilmente se puede dar a priori si no se conocen los elementos del enlace
(sujeto y predicado). Vale esto para el juicio 7+5=12, el cual resulta
desconocido para muchos; sin embargo, si es cierto que este juicio no es
evidente e incluso puede resultar ininteligible para muchos, es posible
aprender el significado de los elementos del juicio y comprender su enlace, ya
que las condiciones para esto sí se encuentran dadas a priori. Lo a proiri
entonces, aparece antes que nada como condición del conocimiento.
El problema del espacio como posibilidad
de la geometría, presupone que las proposiciones geométricas son apodícticas y
por lo tanto, a priori. Kant tiene a la vista la idea de un espacio absoluto
que era presupuesto de la física de Newton, pero el problema de la exposición
metafísica del concepto y muy en particular la demostración de que no se puede
representar más que un único espacio, se vuelve problemática como fundamento de
la física actual, la cual ha roto con la idealidad de un espacio absoluto a
partir de la teoría de la relatividad y con el paradigma de la absoluta
determinabilidad del sistema cósmico, echada por tierra por el principio de
incertidumbre de Heisenberg y por el muy particular comportamiento de las
partículas subatómicas (el cual no puede predecirse con certeza absoluta,
sino sólo con probabilidad estadística). Ciertamente, el espacio es un concepto
problemático en filosofía, el cual por lo menos en la física aristotélica, no
puede darse sin las cosas: el espacio es el lugar de la cosa. Bajo la
concepción kantiana, es difícil eludir el planteamiento aporético del espacio
que se da en Zenón de Elea: si las cosas están en el espacio (aunque este
espacio sea dado a priori y sea absoluto), entonces el espacio es algo o es
nada. Si es algo (aunque sea concepto o forma a priori) debe estar en otro
espacio, y éste en otro, y así sucesivamente hasta el infinito. Pero si el
espacio es nada, entonces las cosas extensas están en la nada. Así, el espacio
como concepto es meramente inteligible y puede representarse como el espacio de
un espacio, pero como concepto absoluto sería algo vacío, ya que llenarlo de
cosas sería equivalente a determinarlo; pero entonces, en este espacio vacío no
hay sustento alguno de la espacialidad, por la carencia de la cosa, ni hay
razón de ser del concepto. Tal concepción del espacio es similar a la
concepción de la nada absoluta: de ambos cabe afirmar que tienen validez como
entes de razón, pero que son contradictorios en términos de experiencia; de ahí
que tanto un espacio absoluto, como una nada absoluta, no puedan funcionar como
leyes o principios a priori, sino solamente como conceptos negativos: lo
opuesto al ser es el no-ser; la nada como tal es solamente pensable, pero no
puede determinar experiencia alguna. Lo mismo parece suceder con un espacio
absoluto: podemos pensar en él, pero no puede funcionar como ley mientras no se
conciba como el espacio de este ente concreto en él. Un espacio único absoluto,
al que todos los espacios se refieran y en el que todos se resuelvan, sin duda
alguna representa un elevado grado de abstracción formal, pero por lo mismo,
permanece como indeterminado y por este carácter como incapaz de determinar
concepto alguno y menos aún, las condiciones de la experiencia.
El tiempo es también concebido en
términos absolutos, únicos y nuevamente el carácter relativo y derivado del
concepto queda de lado para permitir. Una fundamentación de la matemática pura
La idea de que todas nuestras representaciones del tiempo se refieren a un
tiempo único, es en el fondo correcta, pero este tiempo único, no es un
absoluto, sino el presente. El problema de la temporalidad en la filosofía
kantiana es uno de los más difíciles de abordar, Heidegger interpreta el
pensamiento kantiano, tal como se da en la primera edición de la Crítica y
sobre todo en la forma como en esta edición se plantea la parte del
esqumat6ismo trascendental, para vincular al tiempo con la imaginación
trascendental y a esta como raíz tanto de la intuición sensible, como de los
conceptos del entendimiento. Si es cierto que diferentes tiempos no son más que
partes de un mismo tiempo, entonces resulta un concepto que antes que a priori
es absolutamente empírico: la noción de tiempo requiere ante todo de una labor
comparativa a posteriori, derivada totalmente de la experiencia concreta: el
tiempo es medida, pero es también percepción de la duración; pero para que,
tanto medida como percepción de la duración se den, es precisa la percepción de
un ahora que sea punto de referencia; ahora bien, para que se dé un ahora, es
preciso un contenido de la facultad sensible sea capaz de evocar que algo ha
transcurrido, tanto en términos de comparación de medidas, como en términos de
duración o percepción subjetiva del devenir, pero esta percepción sólo puede
darse a posteriori y gracias a la existencia en el sujeto de la memoria.
Resulta entonces que lo absolutamente a priori de la percepción de tiempo es la
condición subjetiva para que el concepto de tiempo se forme y la posibilidad de
evocar un pasado en tanto que pasado y de proyectar un futuro en términos de
futuro. Por un lado entonces, como condición a priori del concepto del tiempo
se encuentra la existencia de la facultad denominada memoria, y por el otro, la
posibilidad de proyectar sobre hechos devenidos a partir de la imaginación
sobre lo que ha de transcurrir y la pro-yección sobre el actuar presente.
La cuestión relativa a la fundamentación
de la física viene después de la fundamentación de la matemática y es expuesta
en la primera parte de la lógica trascendental. En este apartado la base de la
argumentación es la teoría de las categorías. El problema de las categorías,
como determinaciones a priori del entendimiento, comienza con la cuestión de
que la única facultad intuitiva es la sensibilidad, y que por consiguiente el
entendimiento es siempre discursivo. Si además, espacio y tiempo radican en la
sensibilidad como formas a priori y leyes aplicables a todo fenómeno, resulta
entonces que el entendimiento tiene una doble limitación: no es capaz de intuición
alguna y no puede obrar más que a condición de presuponer en la sensibilidad la
realidad del espacio y el tiempo como formas a priori. Entonces, resulta que el
entendimiento es una facultad de conocer por medio de conceptos a priori, pero
entonces, ¿cómo pueden ser estos conceptos a priori si no son de carácter
intuitivo? ¿Qué, sino la intuición, es lo que garantiza a estos conceptos del
entendimiento su aprioridad?
En la lógica Aristotélica, el estudio del
juicio es antecedido por el de sus elementos constitutivos: las categorías;
pero en Kant las categorías están después del juicio. Este es el orden inverso,
el giro copernicano dado por Kant: del sujeto al objeto. Sólo partiendo del
sujeto se hace posible que los juicios determinen las categorías y no al
contrario. Pero, ¿será el juicio el lugar en donde de manera primaria se revele
el ser, de la verdad? Por otro lado ¿no acaso si el entendimiento carece
de intuiciones, no habría que negarle carácter o potencialidad apriosística?
¿Nos deberíamos entonces contentar sólo con la objetividad del tiempo y del
espacio y relegar la razón a un plano inferior, llegando así al empirismo
llano?
Hay en la deducción trascendental un
problema que parece medular ¿por qué hay variaciones significativas entre la
versión de la primera edición y la segunda de la Crítica? En la primera edición
el fundamento de la imaginación trascendental como raíz del entendimiento y de
la intuición plantea la cuestión ineludible del predominio de imaginación sobre
entendimiento. ¿No acaso habrá llegado aquí Kant a una conclusión que parecía
destrozar por entero el edificio de la razón pura? ¿Acaso la segunda edición
representa un retroceso en su concepción de la deducción respecto de la
segunda? Quizá, de haber ido más allá, desarrollando los presupuestos de su
teoría de la imaginación trascendental, tal como se expone en la primera
edición, Kant hubiera concluido que el lenguaje (incluyendo desde luego el
matemático y el físico) no es más que una metáfora, una representación de la
realidad, y por cierto una representación muy inapropiada de la realidad. Entre
la palabra y la cosa, entre e inclusive entre la misma representación sensible
y en el juicio del entendimiento parece haber una distancia infranqueable
respecto de la cosa.
La sección del esquematismo trascendental
es otro de los apartados más delicados de la Crítica ¿Cómo es posible el
esquema en tanto que enlace entre los conceptos y las intuiciones sensibles,
siendo ambos heterogéneos?
El tránsito de la razón pura a la razón
práctica es problemático, tomando en cuenta que las ideas trascendentales de
Dios, la inmortalidad del alma y la realidad del mundo quedan fuera del ámbito
de la ciencia, permaneciendo sólo como ideas regulativas de la razón práctica y
como principios heurísticos de la razón pura. El enlace de las críticas se
realiza a través del concepto de libertad.
El problema para realizar el tránsito a
la política se da no sólo al nivel del enlace que se dé entre la razón práctica
y la política, sino también en la conciliación de la autonomía de la razón pura
con la conservación de las instituciones estatales. Existe el problema
adicional de llevar el método crítico al plano concreto de los actos de
gobierno, de las leyes, de las instituciones y poderes estatales, ¿puede seguirse
consecuentemente método crítico en estas cuestiones?
Al presuponer un estado de naturaleza
beligerante Kant parece traicionar los principios del método crítico al dar por
supuesta una noción a posteriori como recurso originario de la comunidad política.
La crítica del juicio parece representar
un último intento por establecer una unión entre la razón pura y la razón
práctica a través de la facultad de juicio.
El deseo e incluso quizá hasta obsesión
de Kant por las formas puras a priori, por las síntesis no reflejará de alguna
manera la personalidad del filósofo. Detrás de esta búsqueda no habrá que ver
acaso un rasgo fundamental de la personalidad Kant. Kant nunca salió de
Könisberg, pero se cuenta que era capaz de descubrir con suma precisión lugares
en los que nunca había estado. El lema de Kant parecía ser, dadme un concepto y
os construiré un universo.
En la pequeñez y fragilidad del cuerpo de
Kant cabría ver un constitutivo esencial de su personalidad: pequeño y grande,
la existencia de la paradoja en el individuo, en el caso de Kant un cuerpo
pequeño, débil, frágil y un espíritu gigantesco. Atado a este cuerpo, el
espíritu se revela a los obstáculos de la materia, para divagar por las más
altas cumbres, especular reflejando al mundo y saborear las delicias del
conocimiento último; entonces, aparece una forma de compensar la fragilidad de
la carne, con la magnanimidad del espíritu. Para un espíritu tan elevado, un
cuerpo así debió haber representado el principio de la corrupción, la
revelación de la contingencia, la fatalidad del sino, contra todo esto pareció
haber luchado Kant. La cosa en-sí, esa incógnita, esa “x” del conocimiento que
permanece inaccesible al espíritu parece un reflejo de todos los lugares en sí
que Kant no pudo visitar pero que sí pudo representar.
Dos momentos de la Crítica atienden a
ambas cuestiones: la analítica a la primera, la dialéctica a la segunda. A su
vez, la dialéctica encuentra sus presupuestos fundamentales en la analítica.
Mientras que la analítica explica cómo es posible la física de Newton, la
dialéctica critica la metafísica de Wolff demostrando su imposibilidad: la
analítica es constructiva; la dialéctica, destructiva. Pero aún con su poder de
destrucción, la dialéctica tiene un aspecto positivo: señala los límites de la
razón.
Pero el gran mérito de la filosofía
kantiana no se encuentra sin duda, ni en los complejos esquemas de la
analítica, ni en las difíciles argumentaciones de la dialéctica sino en la
forma particular de abordar el problema de la filosofía. No es ahora el objeto
el que dicta sus leyes a la facultad del conocimiento, no es el conocimiento un
acto que consista en una mera receptividad, lo que se conoce no se conoce tal
como es en sí mismo. El problema crítico no se refiere ya al conocimiento del
objeto, sino a la forma de conocer al objeto. Lo trascendental será así no lo
que se refiera a lo que está más allá del objeto, sino a nuestra facultad de
conocer objetos. La experiencia no será ya más la mera receptividad del objeto
sino la actividad del sujeto que con sus leyes determina al objeto. El giro es
en verdad fascinante y la idea monumental: poner un límite a la facultad de
conocimiento y señalar el alcance de la razón. Nunca más la razón deberá
extralimitarse, sus ideas e ideales deberán someterse a los conceptos y las
leyes del entendimiento.
