PERENNIDAD DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE ARISTÓTELES
Por Javier Brown César
Artículo originalmente publicado en Palabra
El
pensamiento moderno, antiaristotélico, pretendió sepultar la filosofía del
Estagirita con base en afirmaciones aisladas, como aquel célebre texto de la
física en el que se argumenta que la tierra está en el centro del universo. Con
este descarte unánime, no sólo se echaron por la borda ciertas concepciones
incompletas o falsas, cuyo origen era el estado de la ciencia de la época, y la
falta de instrumentos de observación, de teorías y métodos con altos niveles de
sofisticación, sino también afirmaciones claras y contundentes, cuyo valor es
inmenso, desde una perspectiva histórica sobria y objetiva.
Regresemos a Aristóteles y a su concepción de la política
para proyectar nueva luz sobre la doctrina de Acción Nacional y su enorme
vitalidad. La doctrina del Partido ha sido fiel a lo mejor del aristotelismo y
con ello ha sentado bases firmes para dar respuestas a los problemas más
actuales y a dilemas éticos que surgen de la práctica política cotidiana. ¿En
qué pensaba Aristóteles cuando elaboró su Política? ¿Qué principios no podemos
sepultar en el cajón de los recuerdos? ¿En qué radica la actualidad y la
perennidad de los planteamientos del genio de Estagira?
UBICACIÓN
Y SENTIDO DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE ARISTÓTELES
Comentando
el libro De Caelo de Aristóteles, Sto. Tomás de Aquino hace la siguiente
observación: “… en toda obra de la razón se encuentra algún tipo de orden,
según el cual se procede de una cosa a otra. Y esto es evidente tanto en la
razón práctica -cuya consideración es acerca de las cosas que nosotros hacemos-
como en la razón especulativa -cuya consideración es acerca de aquellas cosas
que han sido hechas por otro”[1]. La
política es precisamente una ciencia que versa sobre las cosas que nosotros
hacemos y no sobre las cosas que han sido hechas por otro; de ahí que sea una
ciencia práctica y no especulativa.
Cabe
entonces preguntar cuál debe ser el orden sistemático para el estudio de la
filosofía aristotélica. ¿Debe el estudio de las ciencias prácticas estar
antecedido por el de la ciencias teoréticas? El Aquinate propone el siguiente
orden, el cual reproduzco textualmente:
“I.
Filosofía de la naturaleza
1. Física
2. Sobre el cielo y el mundo
3. Sobre la generación y la
corrupción
4. Metereológicos
5. Metafísica
II.
Filosofía de los vivientes
6. Sobre el alma
7. Sobre el sentido y la sensación
8. Sobre la memoria y el recuerdo
III.
Filosofía racional
9. Sobre la interpretación
10. Analíticos posteriores
IV.
Filosofía moral
11. Ética
12. Política”[2]
En
este orden sistemático la Política aparece al final, como la culminación del
sistema filosófico del Estagirita. Su estudio debe antecederse por las ciencias
teoréticas, ubicándose propiamente después de la ética. Tendremos la ocasión de
considerar las relaciones entre ética y política posteriormente. Por lo pronto,
era importante ubicar el lugar que la Política ha de ocupar en el estudio del
corpus aristotelicum.
El
sentido de la filosofía política radica en que debe considerar cuál es la forma
de asociación política que pueda ser la mejor para quienes quieran vivir
conforme a su ideal de vida[3]. El
Estagirita propone tres sistemas políticos: “Es preciso optar por uno de estos
tres sistemas: o todos los ciudadanos tienen todo en común, o no tienen nada, o
tienen unas cosas y otras no”[4].
Consideremos
ahora la actualidad de estas observaciones:
Primera:
la política sigue al estudio de la ética, la cual versa sobre el conocimiento
de los bienes particulares, y esto se debe a que el bien propio de la política
es de carácter general y superior, por ello, es ciencia soberana “y más que
todas arquitectónica”[5]. Como
se establece en los inicios del Libro I, toda acción humana tiende a algún
bien, por lo que al bien mayor de todos tiende la comunidad más importante de
todas las que existen y que comprende a las restantes comunidades: la comunidad
política.
En
el proemio a la Política, Sto. Tomás clarifica esta cuestión en el mismo
sentido ya apuntado: “… si la ciencia más importante es la que estudia lo más
noble y más perfecto es necesario que la política sea, entre las ciencias
prácticas, la más importante y la que dirige a las demás, en la medida en que
estudia el último y perfecto bien para el hombre. Por este motivo Aristóteles
dice al final del libro X de la Ética [Nicomaquea] que la filosofía se
perfecciona con la política, en tanto que la filosofía trata de las cosas
humanas”[6].
Esta
subordinación de la Ética a la Política implica entonces, la ordenación de los
bienes particulares y su subordinación a la realización de un bien de carácter
superior. El bien individual se subordina, en la comunidad política, al bien de
esta comunidad. Así, y en cierto sentido la ciudad es anterior a los
individuos, pero ¿en qué sentido? Aquí es donde podemos recurrir a la lúcida
exposición del Aquinate respecto a cómo debe entenderse el término anterior: “…
se dice que algo es primero que otro, ora en el orden de la producción y del
tiempo, ora en el orden de la substancia y de lo que la completa. Como la
acción de la naturaleza procede de lo imperfecto a lo perfecto, de lo
incompleto a lo completo, lo imperfecto es primero que lo perfecto en el orden
de la producción y del tiempo; pero lo perfecto es anterior a lo imperfecto en
el orden de la substancia…”[7]. Con
esto tenemos la respuesta a la cuestión de las relaciones entre el individuo y
la comunidad política. El individuo es anterior a la ciudad en el orden de la
producción y del tiempo, pero no en el de la sustancia, ya que es imperfecto y
es perfeccionado por la comunidad política: en la soledad es incompleto y
necesita completarse en la convivencia al interior de la ciudad; por ello la
ciudad es anterior al individuo en el orden de la substancia y de lo que la
completa, y es así que el individuo se ordena a la ciudad, y la casa y la aldea
también se hallan a ésta ordenadas; aunque tanto el individuo, como la casa y
la aldea sean anteriores a la ciudad en el orden de la producción y del tiempo,
sólo la ciudad es autosuficiente y perfecta y por lo mismo anterior en el orden
de la substancia y de lo que la completa.
Segunda:
la política considera cuál es la mejor forma de asociación política para que
las personas puedan vivir de acuerdo a sus ideales de vida, la política está al
servicio de altos ideales y es ciencia arquitectónica porque proyecta un
espacio de convivencia en el que puede darse el bien compartido y no sólo el
espacio reconstructivo, arqueológico, que intenta corregir todo aquello que
está mal o ha sido destruido por falta de ideales de vida o por la visión
distorsionada de lo que la vida debe ser. La distinción política entre los
altos ideales y las realidades tiene su expresión contemporánea en la
diferenciación que se hace entre politics y policies, entre la política y sus
programas y proyectos y la forma como estos proyectos construyen una agenda que
es implementada prácticamente.
Tercera
y última: las formas de asociación política pueden establecerse en función de
la propiedad y con ello, encontramos una clasificación exacta de tres grandes
sistemas que en el siglo XXI son nuestras opciones para organizar al Estado,
esto es, el sistema donde todos los ciudadanos tienen todo en común, o sea, el
comunismo, el sistema donde las personas no tienen nada, o sea, el liberalismo
a ultranza, para el cual, la propiedad está ahora en manos de entes anónimos e
impersonales para los que las personas son francamente sustituibles, por lo que
su propiedad es frágil en extremo e incluso, tienen que renunciar a ser
propietarios de sí mismos para alquilarse como fuerza de trabajo al servicio de
corporaciones transnacionales ajenas al sufrimiento humano[8];
finalmente, el sistema donde hay algo en común y algo que no es común es la
República, en la cual la cosa pública es de todos y por ende, no es de nadie en
particular y en la que se defiende la propiedad privada, como medio para la
vida de perfección.
EL
LIBRO I: LAS PREMISAS DE LA POLÍTICA REALISTA DE ARISTÓTELES
Desde
Baruch Spinoza, los planteamientos axiomáticos han tenido un notable éxito.
Muchos creen que la ciencia logra una ganancia extraordinaria cuando plantea
sus cuestiones mediante enunciados contundentes, claros, evidentes por sí
mismos o por su base empírica. Para el resto de esta exposición del pensamiento
político de Aristóteles, deseo recurrir a un planteamiento que se basa en
premisas y sus fundamentos, para que incluso los escépticos puedan apreciar el
valor científico de la filosofía política del Estagirita. Comencemos pues con
nuestro planteamiento:
Premisa
1: La ciudad es una comunidad digna debido a que tiene un fin noble, el bien.
“Vemos
que toda ciudad es una comunidad y que toda comunidad está constituida en vista
de algún bien, porque los hombres siempre actúan mirando a lo que les parece
bueno”[9]. El objeto
de estudio de la ciencia política es la comunidad, la cual tiene como fin el
bien. Aquí la política se vincula a la ética a partir de una visión
teleológica. Cabe recordar el inicio de la Ética nicomaquea: “Todo arte y toda
investigación científica, lo mismo que toda acción y elección parecen tender a
algún bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron
ser aquello a que todas las cosas aspiran”[10].
Premisa
2: La suprema comunidad política, la ciudad, a la que las demás comunidades se
enderezan, apunta al bien mayor que puede haber.
“Y
si todas las comunidades tienden a algún bien, es evidente que más que ninguna,
y al bien más principal, aquella comunidad principal entre todas y que
comprende todas las demás, a saber, la llamada ciudad y comunidad civil”[11]. De
aquí que la ciudad aparezca como la comunidad más perfecta, autosuficiente y a
la que las demás comunidades deban ordenarse. Aquí es donde con toda claridad
se muestra la preeminencia de la ciudad con respecto a las otras formas de
comunidad, ya que si la ciudad, en tanto comunidad ordenadora decae, las
restantes comunidades se verán en grave riesgo, al faltarles la comunidad
suprema ordenadora. Esto puede significar no sólo el surgimiento de pugnas al
interior de las restantes comunidades y el principio de su disgregación, sino
también la involución hacia estadios anteriores a la conformación de la ciudad.
Premisa
3: El poder que se ejerce sobre la ciudad, sobre las personas que están
destinadas a obedecernos y sobre la casa, no son idénticos, sino que conforman,
cada uno distintas formas de ejercicio del poder.
“No
tienen razón… los que creen que es lo mismo ser gobernante de una ciudad, rey,
administrador de su casa o amo de sus esclavos[12]”[13].
Este argumento se sustenta en la falacia de que estas formas de ejercer la
autoridad solamente difieren por el número y no por la especie, de tal manera
que el que ejerce la autoridad sobre pocos puede ser llamado amo, el que la
ejerce sobre un número mayor, implicando en esta relación no sólo a los
esclavos sino también a los libres, es el administrador de la casa (oikos) y el
que la ejerce sobre un número aún mayor o sea sobre la ciudad (pólis), será el
gobernante o rey. Para probar lo errado de esta argumentación es necesario antes
sentar una premisa metodológica.
Premisa
4 (metodológica): Lo mismo que en las demás ciencias, en la política es
menester dividir lo compuesto hasta llegar a sus partes simples (las últimas
partes del todo), para así poder llegar al conocimiento del todo.
“…
de la misma manera que en las demás ciencias para el conocimiento del todo es
menester dividir lo compuesto hasta llegar a sus simples o sea, hasta los
indivisibles, pues éstos son las últimas partes del todo, así también
considerando de qué elementos consta la ciudad veremos mejor en qué difieren
unas de otras las cosas dichas en sí mismas, y si es posible obtener algún
resultado científico sobre cada una de ellas”[14].
Esta premisa metodológica es fundamental para lograr una mayor comprensión del
pensamiento político del Estagirita. Sto. Tomás la explica de la siguiente
manera: “La naturaleza procede, en su operación, a partir de lo simple y se
dirige a lo compuesto. De tal manera que en las cosas que proceden por
naturaleza, lo que es más compuesto es lo que es más perfecto y es el todo y el
fin de los demás, como se ve en todos los “todos” con respecto a sus partes”[15].
Premisa
5: La primera forma de comunidad es la formada por la hembra y el macho, la
cual tiene como fin la generación.
Sentados
los presupuestos metodológicos mencionados anteriormente, no sólo se demuestra
cómo las relaciones de autoridad difieren específicamente y no sólo
numéricamente, sino también por qué la ciudad tiene preeminencia sobre sus
partes. Lo que procede es, en consecuencia, estudiar las comunidades que se
ordenan a la ciudad y sus formas de autoridad, partiendo de la más simple. La
primera forma de comunidad es la de la hembra y el macho, la cual se ordena a
la generación: “En primer lugar se unen de modo necesario los que no pueden
existir el uno sin el otro, como la hembra y el macho para la generación”[16].
Premisa
6: Las formas de autoridad que se dan al interior de la casa difieren
específicamente.
Esta
de unión da lugar a la primera forma de comunidad, donde las relaciones de
autoridad que se dan al interior se establecen en razón del elemento capaz de
mandar y de la capacidad de prever lo necesario para la conservación de la
casa. De esta manera “el que es capaz de prever con la mente aquellas cosas que
se necesitan para la conservación es naturalmente jefe y señor por naturaleza,
y el que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones que el que sabe preverá
con la mente es súbdito y esclavo por naturaleza”[17].
Pero esta forma de relación entre la capacidad de mando y previsión y la fuerza
ejecutora podría parecer en extremo frágil si ambas no concurrieran en la
realización de un fin común: la conservación de la casa... “por eso el señor y
el esclavo tienen los mismos intereses respecto de la conservación, de manera
que aquél gobierne y éste sea subordinado”[18].
Respecto
a la relación de autoridad que se da con la mujer debe establecerse una
diferencia específica, ya que la mujer no debe ser usada como siervo.
Aristóteles considera que cuando la relación de autoridad con la mujer es igual
a la relación que se da con el esclavo es debido a la falta del elemento que
mande por naturaleza. Esto se da en los pueblos bárbaros, donde las relaciones
de autoridad familiar son las de esclavo y esclava “entendiendo que bárbaro y
esclavo son lo mismo por naturaleza”[19].
Así,
la comunidad denominada casa se constituye a partir de un conjunto de diversas
relaciones personales: “… Hesiodo dijo bien en su poema, pues dijo que la casa
tiene tres cosas: <<Lo primero, casa, es decir, señor que gobierne, mujer
y buey para el arado>>, pues el buey es el criado del pobre”[20].
Así, deben distinguirse tres partes de la administración doméstica, las cuales
son estudiadas por Aristóteles al final del Libro I. Por razones expositivas,
consideraremos estas relaciones a continuación y las formas de autoridad que se
dan al interior de ellas.
Las
partes de la administración doméstica y por ende las formas de relación son, de
acuerdo a lo sentado anteriormente, tres: “la de señorío, que pertenece al amo
y al esclavo[21]… la paterna, la cual
pertenece al padre y al hijo y la conyugal, que pertenece al varón y a la
esposa”[22]. Las
formas de autoridad que se dan entre éstas difieren específicamente: “El padre
y marido gobierna a su mujer y a sus hijos no como siervos[23] sino
como a libres en ambos casos, en lo cual difieren estos dos gobiernos del
gobierno despótico o señorío, pero no con la misma clase de autoridad: sino que
el hombre rige a la mujer como a un ciudadano con un gobierno político, esto
es, así como alguien que es elegido para gobernar la ciudad está al frente y el
padre manda a los hijos como vasallos con un gobierno regio”[24].
Estas relaciones son objeto de estudio de la administración doméstica (oikos
nomos).
Estas
formas de autoridad son analizadas con mayor detalle por Aristóteles. No
obstante, y para fines de nuestro estudio, podemos continuar con el orden
expositivo y dar respuesta a la cuestión sobre el fin de esta comunidad a la
que se ha denominado casa: ... “la comunidad constituida naturalmente para la
satisfacción de las necesidades cotidianas es la casa”[25]. El
fin de la casa, será entonces la satisfacción de las necesidades cotidianas. La
distinción entre necesidades y actos cotidianos y no cotidianos es establecida,
con toda claridad, por Sto. Tomás en su comentario: “… algunos de los actos
humanos son cotidianos, como comer, prender el fuego, y otros del mismo tipo.
Pero algunos no son cotidianos, como comerciar, pelear y otros similares”[26].
Premisa
7: La comunidad constituida por varias casas cuyo fin es la satisfacción de las
necesidades no cotidianas es la aldea, la cual es una comunidad natural.
Una
vez tratado lo relativo a la casa, es necesario proceder hacia la siguiente
forma de comunidad de acuerdo a su mayor complejidad con respecto a la casa: “…
la primera comunidad constituida por varias casas en vista de las necesidades
no cotidianas es la aldea”[27]. La
aldea es en sí misma una comunidad natural por las siguientes razones: 1ª. Es
para comenzar una especie de colonia de la casa “… algunos llaman a sus
miembros <<hijos de la misma leche>> e <<hijos de
hijos>>”[28]. Sto. Tomás comenta al respecto con
incomparable lucidez: “… la vecindad de las casas que es la villa, máximamente
parece ser según la naturaleza. Pues nada es más natural que la propagación de
muchos a partir de uno en los animales; y esto lleva a cabo la vecindad de las
casas… siendo natural la multiplicación de la prole, se sigue que la comunidad
de la villa sea natural”[29]. 2ª.
Es manifiesto por los signos de aquellas cosas que vemos en los hombres: “Ya
que debido a la multiplicación de la prole fue constituida la vecindad, ésta es
también la razón de que al principio las ciudades fueran gobernadas por reyes…
: resultaron de la unión de ciudades y de pueblos de personas sometidas al rey;
una señal de esto que responde a lo antes dicho es que en toda casa reina el
más anciano…[30]”. 3ª. Es manifiesto por
los signos de lo que se dice respecto de los dioses: “… dicen todos los
hombres, que los dioses se gobiernan monárquicamente, pues decían que Júpiter
era el rey de los dioses, porque así se gobernaban algunos hombres todavía
regidos por reyes también ellos al principio…[31]”
Premisa
8: La comunidad constituida por varias aldeas es la ciudad, la cual existe para
vivir bien y es en sí misma perfecta y autosuficiente.
Así
como la aldea se constituye por la unión de muchas casas, la ciudad se
constituye por la unión de muchas aldeas. “La comunidad perfecta de varias
aldeas es la ciudad, que tiene, por así decirlo, el extremo de toda suficiencia,
y que surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para
vivir bien”[32]. Las ideas expresadas en
este breve párrafo son fundamentales dentro del pensamiento político
aristotélico. El Aquinate desarrolla estas ideas con singular claridad. En
primer lugar, se hace necesario explicar la perfección y suficiencia de esta
forma de comunidad: “… será perfecta comunidad la que se ordena para que el
hombre posea suficientemente cualquier cosa que es necesaria para la vida; y
tal comunidad es la ciudad. En efecto, es de la naturaleza de la ciudad que en
ella se encuentren todas las cosas que bastan para la vida humana, así como
acontece con la existencia… Y a causa de esto se compone de muchas villas, en
una de las cuales se ejercita el arte de la fabricación, en otra el arte del
tejido, y así acerca de otras. De donde es manifiesto que la ciudad es una
comunidad perfecta”[33]. A
continuación debe explicarse por qué surge para satisfacer las necesidades de
la vida y cómo se ordena al buen vivir. El Doctor Angélico comenta así el
texto: “[surge por causa de las
necesidades de la vida]. Es decir, para que los hombres encontraran
suficientemente por lo cual pudiesen vivir; pero de la existencia de ella proviene
que los hombres no sólo vivan, sino que vivan bien”[34].
Premisa
9: La ciudad es una comunidad natural.
La
demostración de esta premisa, una vez tomando en cuenta las consideraciones
relativas a las otras comunidades (la familiar y la aldea), es sencilla: “De
modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comunidades primeras;
porque la ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza es fin”[35].
Aquí hay que demostrar dos cosas, que la naturaleza sea el fin de las cosas
naturales, y que la ciudad es el fin de la familia y la aldea. El Doctor
Angélico nos dice en su comentario que: “… la disposición de la cosa que tiene
perfecta su generación, es fin de todas aquellas cosas que se encuentran antes
de la generación de la misma; por lo tanto, aquello que es fin de los
principios naturales por los cuales algo se genera es la naturaleza de la cosa.
Y de este modo generándose la ciudad a partir de las dichas comunidades, que
son naturales, ella misma será natural”[36]. De
esta manera se prueba que la ciudad es una comunidad natural y se da un argumento
a favor de que sea el fin de las otras comunidades. A este argumento se suma un
segundo argumento con lo que se demuestra fehacientemente que la ciudad es el
fin de la familia y la aldea: “… siendo la ciudad la comunidad que tiene
propiamente (per se) la suficiencia de la vida, ella misma es fin de las
mencionadas comunidades”[37].
Premisa
10: El hombre es por naturaleza un ser viviente político.
Para
demostrar esto es necesario partir del hecho de que la ciudad es natural “Y no
siendo la ciudad sino una congregación de hombres, se sigue que el hombre sea
un animal naturalmente civil”[38].
Respecto a esto hay que excluir algunas dudas, relativas a la posibilidad de
que ciertos individuos lleven una vida aislada a lo que el Estagirita aclara
diciendo que “… si hay algún hombre que no sea civil, a causa de la naturaleza,
o es un inútil, porque esto acontece por la corrupción de la naturaleza humana
o es mal hombre o más que hombre…[39]”
Así, encontramos dos casos extremos por los que un hombre deja de ser naturalmente
político (civil o social): 1º. “Ya sea porque son expulsados de la ciudad, o a
causa de la pobreza tienen necesidad de cultivar los campos o de custodiar los
animales”[40]. 2º. Ya sea que “… tiene
la naturaleza más perfecta que otros hombres que viven en comunidad, y de esta
manera pueden propiamente (per se) bastarse a sí mismo sin la sociedad de los
hombres, así como aconteció con Juan Bautista, y el beato Antonio Eremita”[41].
La
demostración más convincente de la naturaleza política del ser humano se realiza
a partir de la consideración de sus operaciones propias: “La razón por la cual
el hombre es, más que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social
político es evidente… la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso,
lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales,
el tener, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto,
etc. que por la palabra puede significarse, y la comunidad de estas cosas es lo
que constituye la casa y la ciudad así pues, el hombre es naturalmente un
animal doméstico y civil”[42]. Ya
que el hombre tiene la palabra por naturaleza y debido a que la naturaleza nada
hace en vano, la palabra se ordena a que los hombres se comuniquen entre sí,
haciendo común lo que es útil y lo que es nocivo, lo que es justo y lo que es
injusto, fundamentando así la naturaleza por esencia comunitaria del ser
humano.
Premisa
11: La ciudad es por naturaleza anterior a la aldea, a la casa y a los hombres
considerados de manera individual.
Esto
se demuestra mediante el principio de que el todo es anterior a la parte. Sin
embargo, este principio debe entenderse “… acerca de la parte de la materia, no
acerca de la parte de la especie…[43]” De
tal manera que, por ejemplo, “… destruido el todo del hombre, no habrá ni pie
ni mano…[44]” Comenta Sto. Tomás: “Y
esto porque tal parte se corrompe corrompido el todo. Aquello que está
corrompido no retiene la especie, de la cual se toma la definición (ratio)
definitiva”[45]. El argumento en el que
se asienta que corrompido el todo se corrompe la parte lo demuestra Aristóteles
de la siguiente manera: “Todas las cosas se definen por su función y sus
facultades por las cuales opera, y cuando éstas dejan de ser lo que eran,
facultad y función, no se debe decir que las cosas sean las mismas según la
especie, sino del mismo nombre”[46].
Así, por ejemplo, la mano es un miembro orgánico gracias al cual tenemos la
facultad de asir objetos, la mano se puede decir unívocamente cuando me refiero
a la mano con la que escribo este trabajo y a la mano con la que saludo
habitualmente, pero se dirá equívocamente cuando me refiera a la mano amputada
de Álvaro Obregón, la cual ha perdido sus funciones (por lo que no puede asir
nada), y a la mano con la que escribo este trabajo[47].
Así, se concluye que “Es natural en todos los hombres la tendencia a una
comunidad tal de la ciudad así como de las virtudes…[48]”
Cabría
preguntarse entonces qué pasa cuando el hombre se encuentra alejado del orden
civil, a lo cual Aristóteles responde que “… apartado de la ley y de la
justicia el hombre es el peor de los animales… el hombre, sin virtud, en cuanto
a la corrupción del [apetito] irascible, es el más impío y salvaje de los
animales porque es cruel y sin sentimiento, y en torno a la corrupción del [apetito]
concupiscible el más lascivo en cuanto a la voracidad y glotón de las comidas[49]” Y
comenta el Aquinate: “Pero el hombre se conduce (reducitur) a la justicia por
el orden civil…[50]”.
A
pesar de estos argumentos a favor de la anterioridad de la ciudad respecto del
individuo, alguien podría cuestionar todavía en el siguiente sentido: sí, lo
que dice es cierto, pero no absolutamente, ya que como la ciudad se compone de
individuos entonces los individuos están antes que la ciudad ya que si no hay
individuos no hay ciudad. A esto podríamos responder que efectivamente el
individuo es, bajo un cierto aspecto anterior a la ciudad, pero bajo otro
aspecto la ciudad debe ser anterior al individuo; así, ni la ciudad es
absolutamente anterior al individuo, ni el individuo es absolutamente anterior
a la ciudad. Pero entonces se nos podría decir que esto no es más que enredar
más las cosas y no dar ninguna solución, con lo que la premisa sentada es medio
verdadera (lo cual es lógicamente imposible).
EL
LIBRO II: ELEMENTOS PARA UNA CRÍTICA DE LIBERALISMOS, SOCIALISMOS Y
COMUNITARISMOS
Premisa
12: Es necesario que la ciudad se constituya por una pluralidad de hombres de
distintas clases.
La
necesidad de la existencia de clases al interior de la ciudad no es tan evidente
para muchos utopistas, los cuales consideran que debe existir la abolición de
cualquier tipo de diferencias en los regímenes políticos. Pero Aristóteles
demuestra de manera convincente cómo la ciudad se destruiría si todos tuvieran
la misma condición. Esta crítica se establece para demostrar que el ideal
platónico de que la ciudad debe ser lo más unitaria posible es meramente
utópico: “… no sólo está constituida la ciudad
por una pluralidad de hombres, sino que además conviene que éstos sean
de distintas clases, esto es, hombres de diversas condiciones, porque de
individuos que son totalmente semejantes según las condiciones no resulta una
ciudad”[51].
Otro
argumento que podría citarse es el que se encuentra en el Libro I, cuando se
habla de la ciudad como de una comunidad de aldeas. Ahí se estableció
claramente que la ciudad era una comunidad perfecta en cuanto a la suficiencia
y esto se debía fundamentalmente a que en ella se encuentran las cosas
necesarias para la vida humana, lo cual tiene su origen en la diversidad de
condición de las villas, de las cuales unas se dedican al arte de la
fabricación, otras al arte del vestido, etc. Lo mismo, resulta entonces en la
ciudad cuando, en lugar de considerar las villas, se considera a los
ciudadanos, los cuales también deben tener una condición diversa, y así, unos
se dedicarán al arte de la fabricación, otros al ejercicio del gobierno, etc.
Otro
argumento en contra de esta igualdad de condición y a favor de la existencia de
la diversidad de clases al interior de la ciudad es dado a partir del ejercicio
del poder de dominación que los gobernantes ejercen, ya que “… no es posible
que todos gobiernen a la vez…”[52],
además de que “… entre los que gobiernan, unos desempeñan unas funciones y
otros otras. Esto pone de manifiesto que no pertenece a la naturaleza de la
ciudad el ser unitario en este sentido de manera que todos sean iguales…[53]”.
Podría
pensarse que estos argumentos aristotélicos en contra de que todos sean iguales
en el sentido mencionado arriba, atentarían contra la igualdad teórica
propugnada por los ideales de la Revolución Francesa, pero esto no es del todo
cierto. En el discurso político actual se ha llegado inclusive a hablar de la
igualdad de todos ante la ley, pero al no matizarse esta expresión se comete
una grave aberración, ya que, inclusive en nuestras “avanzadas y desarrolladas”
sociedades contemporáneas la ley no se aplica a todos por igual, ni todos son
iguales ante la ley. Por ejemplo, la ley no puede aplicarse de la misma manera
a los ciudadanos y a los no ciudadanos; pero aún dentro de los mismos
ciudadanos, la ley no se aplica de la misma manera (y por lo tanto no existe
igualdad ante la ley) al presunto criminal y a la víctima o incluso (si este
ejemplo pareciera un caso extremo), la ley no se aplica de la misma manera a un
funcionario público que a un ciudadano común.
La
solución de esta controversia aparente la da el mismo Aristóteles de manera por
demás contundente “Los elementos que han de constituir una ciudad y que hagan
perfecto a algo tienen que diferir cualitativamente [Por lo que es manifiesto
que siendo la ciudad un cierto todo perfecto, conviene que consista de partes
disímiles según la especie[54]].
Por eso la igualdad en la reciprocidad es la salvaguardia de las ciudades… de modo
que se le retribuya a alguien proporcionalmente igual a lo que hace, ya que
esto tiene que darse aun entre libres e iguales”[55].
Este principio fundamental fue asentado por Aristóteles en la Ética Nicomaquea
“Si las personas no son iguales, no tendrán cosas iguales”[56]. La
cuestión de la virtud de justicia es fundamental para comprender esta
proporcionalidad.
El
libro sobre la virtud de justicia establece una serie de principios aplicables
a la comunidad política. En lo que respecta a la denominada justicia
distributiva que se refiere a relaciones que se dan entre el todo y las partes:
“ Todos reconocen que lo justo en las distribuciones debe ser conforme a cierto
mérito”[57]. Por
lo que “… lo justo es algo proporcional[58]“. De
aquí que, en la relación que se da entre el todo y las partes, en la ciudad “Si
se hace la distribución de las riquezas comunes, se hará según la razón que
guarden entre sí las aportaciones particulares”[59].
Cuando
las relaciones no se dan ya del todo a las partes y entre desiguales, sino de
las partes entre sí y entre iguales, el principio a aplicar es diferente ya que
“… en las transacciones privadas, por más que [lo justo] consista en cierta
igualdad, así como lo injusto en cierta desigualdad, no es según aquella
proporción [geométrica a la que se refiere la justicia distributiva], sino
según la proporción aritmética”[60]. Es
por ello que en este caso particular de justicia “La ley atiende únicamente a
la diferencia del daño y trata como iguales a las partes, viendo sólo si uno
cometió injusticia y otro la recibió, si uno causó un daño y otro lo resintió”[61].
Finalmente,
en lo que se refiere a la justicia denominada legal, Aristóteles establece que:
“Cada una de las normas justas y legales es como general con relación a los
casos particulares. Nuestros actos son muchos, pero cada norma es única, puesto
que es general”[62]. Este principio es básico
para la comprensión de por qué las normas jurídicas solamente prevén los casos
generales, y de ahí la necesidad de la jurisprudencia para llevar a cabo la
aplicación de estas normas generales a los casos particulares.
Retomando
la cuestión de la ley, de la que hablamos cuando decíamos que la ley no se
aplicaba de la misma manera a delincuentes que a víctimas, a gobernantes que a
gobernados y habiendo revisado brevemente las especies de la justicia, podemos
hacer la siguiente consideración final respecto a la vigencia de los principios
aristotélicos en nuestras sociedades contemporáneas: la cuestión relativa a la
relación del todo a las partes y en especial a la virtud de la justicia
distributiva, tiene en la actualidad, como norma suprema ordenadora a las
constituciones de los diferentes países, las cuales no sólo establecen los
derechos de los ciudadanos al interior del Estado (parte dogmática de las constituciones),
sino también las formas específicas de relación entre el poder público (el
todo) y los ciudadanos (las partes), establecidas en la denominada parte
orgánica de las constituciones; por otro lado, las relaciones entre iguales son
asunto del derecho privado y fundamentalmente de las normas jurídicas civiles y
mercantiles, mientras que la injusticia o el daño son considerados por las
normas penales. Con estas breves consideraciones podemos ya saber con claridad
en qué consiste la desigualdad, en qué casos se da y qué tipo de normas se
aplican en cada caso.
Premisa
13: La propiedad debe ser en cierto modo común, pero en general privada.
En
primer lugar, Aristóteles establece tres formas de relacionarse con la
propiedad de la tierra[63]: 1ª.
que la tierra sea propiedad particular, pero sus frutos se pongan en común
entre los ciudadanos para el uso propio de cada uno, 2ª. que la tierra sea
común y sea trabajada en común, pero sus frutos sean repartidos para su
utilización privada, 3ª. que tanto la tierra como sus frutos sean comunes. Esta
última forma es la que Platón, en voz de Sócrates, defiende en la República. La
razón por la que la propiedad común fracasa en la comunidad política es,
después de todo, simple: “… pues al no ser todos iguales en los beneficios y en
el trabajo, necesariamente surgirán reclamaciones contra los que obtienen
muchos beneficios y trabajan poco, por parte de los que reciben menos y
trabajan más”[64]. Esta contundente
afirmación parece que fue obviada en las economías socialistas que terminaron
fracasando en la década pasada. La falta de competencia que se dio al interior
de estos sistemas, fue sin duda, una de las razones que aceleró su caída,
debido a los problemas de improductividad que comenzaron a surgir; a esto
habría que agregar un segundo mal: la planificación central de la economía, y
todavía un tercero: la burocracia parasitaria que recibió pingues beneficios
del sistema (obtuvieron muchos beneficios con poco trabajo, mientras los
campesinos y obreros obtenían pocos beneficios con mucho trabajo).
Existe
una segunda razón, por la que no es conveniente la propiedad común y ésta se
refiere fundamentalmente, ya no a distribución de las cargas y beneficios, sino
a la convivencia humana: “… la convivencia y la comunidad son difíciles en
todas las cosas humanas y principalmente en las riquezas [y comenta el
Aquinate: “En efecto, vemos que aquellos que participan en algunas riquezas
tienen muchas disensiones entre sí”[65]],
pero sobre todo en éstas.[66]”
Así,
el reparto desigual de las cargas de trabajo y los beneficios respectivos, y
las dificultades que hacen más áspera la convivencia humana y causan disensos y
controversias, son razones suficientes para que la propiedad sea en cierto modo
privada, aunque sea también en cierto modo pública. Nos vemos tentados a
preguntar si este principio aristotélico tiene aplicación aún en nuestras
sociedades capitalistas avanzadas, a lo que hay que responder: sin duda alguna.
Veamos, en los países con economías capitalistas existen ciertas propiedades
comunes, por ejemplo, los parques, las calles, las oficinas públicas, etc.,
todos los cuales no son propiedad de alguien en particular, sino en abstracto
de ese ente denominado Estado (el cual comprende no sólo al poder coercitivo y
a las leyes que lo legitiman, sino también a la población y al territorio donde
ésta se asienta); por otro lado, la propiedad privada sobre los bienes muebles
e inmuebles se encuentra también institucionalizada. Vemos entonces que estas
formas de propiedad: colectiva bajo un cierto aspecto (o de interés público) y
privada bajo otro (de interés puramente individual o personal) es una realidad.
¡El principio aristotélico establecido hace 23 siglos mantiene su vigencia,
mientras que el marxista establecido el siglo pasado ha perdido toda vigencia
(a pesar de la existencia de la China comunista y Cuba)!
Las
ventajas del régimen de propiedad mixta son enunciadas por Aristóteles, pero no
sin antes mencionar que éste debe estar “perfeccionado por buenas costumbres y
regulado por leyes justas”[67], con
lo que se resalta la importancia de la virtud y de la ley para la vida buena.
Estas ventajas son tres: 1ª. “… los intereses, al estar divididos mientras cada
uno cuida de su posesión, no darán lugar a reclamaciones de unos contra otros y
producirán más beneficio si cada uno se dedica a lo suyo propio y de esta
manera habrá posesiones divididas…”[68], 2ª.
“… desde el punto de vista del placer es indecible la importancia de considerar
algo como propio: no en vano cada uno se tiene amor a sí mismo y ello va con la
naturaleza”[69], y 3ª. “… no hay cosa más agradable al
hombre que obsequiar o ayudar a nuestros amigos, huéspedes y compañeros, y esto
sólo puede hacerse si la propiedad es privada.[70]”
Así, la preocupación por los bienes propios, el placer que se obtiene a partir
de saber que algo es nuestra propiedad, y la posibilidad del obsequio que se
logra en este régimen parecen razones suficientes para preferirlo. Y el
Estagirita agrega que “Estas ventajas no pueden darse si la ciudad se unifica demasiado”[71].
Como
en el caso de la diversidad de condiciones y clases, la división de los
intereses a partir de la propiedad, permite mantener la ciudad, ya que la
máxima unidad destruye a la ciudad. La falacia de la que parte el ideal de la
comunidad de posesiones consiste en considerar que la unidad de la ciudad debe
ser absoluta. Si la unidad de la ciudad es extrema entonces “… puede dejar de
ser ciudad [y comenta el Aquinate: “Como por ejemplo, si todos hicieran una
sola actividad o vivieran en una sola casa”[72]], o
seguir siéndolo, pero una ciudad inferior, que casi no es ciudad, como si la
sinfonía se convirtiese en homofonía…”[73], ya
que para que exista una sinfonía se requiere no sólo que cada instrumentista o
grupo de instrumentistas tengan su propia partitura con las notas que se han de
ejecutar, sino también instrumentos propios y diferentes a los de los
demás.
Premisa
14: En la distribución de la propiedad se debe buscar el término medio.
La
teoría del término medio fue establecida por Aristóteles en la Ética Nicomaquea
al referirse a la virtud. En el Libro II se asienta este principio fundamental:
“La virtud es… un hábito selectivo, consistente en una posición intermedia para
nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente.
Posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto.
Y así, unos vicios pecan por defecto y otros por exceso de lo debido en las
pasiones y en las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término
medio”[74].
Lo
mismo que se dice del exceso y defecto de los vicios puede decirse de la
propiedad mutatis mutandi, en cuya distribución debe buscarse el término medio,
como dice Sto. Tomás: ”De manera que sea tanta la cantidad de posesiones que ni
puedan aumentar superfluamente, ni tampoco sean orillados a vivir con demasiada
moderación”[75]. Sin embargo, pese a que
el Estagirita propone con toda claridad el que “… no basta con que el
legislador iguale sólo la propiedad [como propone Faleas] de los ciudadanos,
sino que debe proponerse como meta un término medio”[76],
esto es insuficiente, ya que “… no se ganaría nada con ello para la buena vida
de los ciudadanos, porque es más necesario igualar las ambiciones interiores
del alma, de manera que no deseen inmoderadamente la propiedad exterior, para
que no se tengan de manera inmoderada, y eso, es decir, que los deseos del
hombre sean regulados no es posible sino gracias a una educación suficiente por
medio de las debidas leyes”[77].
Para
comprender la doctrina aristotélica relativa al justo medio en la propiedad es
vital señalar que no sólo el legislador debe buscar el término medio en la
distribución de la riqueza, sino que también se deben fomentar las buenas
costumbres mediante la educación y regular la propiedad y la educación misma
mediante leyes justas, ya que “Los mayores delitos tienen por causa los excesos
para adquirir riquezas y honores, no la necesidad…[78]”
El
principio del término medio que regula la distribución de la propiedad
individual, se aplica también a las propiedades de la ciudad: “… deben
considerarse dos cosas en relación a la cantidad de posesión de la ciudad, de
las cuales una es que no conviene que sea tanta que los vecinos más poderosos
la codicien de manera que los ciudadanos no puedan soportar sus molestias y que
los que la poseen no puedan rechazar a los invasores; y otra es que no sea tan
poca que no se pueda afrontar una guerra por la cual los ciudadanos resistan ni
aun con un enemigo igual o semejante”[79].
Premisa
15: Es necesario que las leyes de la ciudad tengan cierta permanencia.
Este
principio lo había asentado ya el Estagirita brevemente en los inicios del
libro II: “… debe tenerse en cuenta para que las leyes sean bien establecidas
el mucho tiempo transcurrido y los muchos años…”[80] y
comenta el Doctor Angélico “De manera que sea claro por la experiencia si tales
leyes o estatutos sean bien establecidos”[81].
Debido
a que “… puede ser funesto que los hombres se acostumbren a cambiar fácilmente
las leyes…”[82] es importante establecer
con claridad cuándo es conveniente cambiar las leyes ya que “… no es lo mismo
establecer cambios en un arte que en una ley porque aquellas cosas que son,
tienen fuerza en virtud de la razón, ya que la ley no tiene otra fuerza para
hacerse obedecer por los súbditos que el ser buena y el uso, y éste no se
produce sino mediante el transcurso de mucho tiempo, de modo que el cambiar
fácilmente de las leyes existentes a otras nuevas, debilita la fuerza de la ley
en cuanto a lo que le es propio”[83].
Podría
pensarse que el argumento anterior es suficiente para cambiar el sentido de la
premisa, estableciendo que en lugar de que las leyes tengan cierta permanencia,
deben ser invariables ya que como menciona el Estagirita el cambiar fácilmente
las leyes, debilita su fuerza coercitiva, pero “… tampoco es mejor dejar
invariables las leyes escritas, porque lo mismo que en las demás artes, es
también imposible en política escribir exactamente todo lo referente a la
ordenación de la ciudad… ya que forzosamente las normas escritas por los sabios
serán generales y no podrán considerar todas las cosas particulares y en la
práctica no se dan más que casos singulares [y comenta el Aquinate: “Por lo que
no pudieron escribir perfectamente todas las cosas que pertenecen a la
dirección de los actos, y así es mejor que se modifiquen cuando se encuentra
algo mejor”[84].]. De estas
consideraciones resulta manifiesto que “algunas leyes, y en determinadas
ocasiones deben ser susceptibles de cambios”[85].
Por
consiguiente, se debe establecer el principio que permita determinar cuándo la
ley deba modificarse: “… podría parecer que es mejor para las leyes antiguas el
cambio si alguna mejor se encuentra…”[86] y
este es efectivamente el principio que debe seguirse. Podría objetarse al
respecto que de esta forma se atenta contra la estabilidad de la tradición pero
la réplica de Aristóteles es clara “… en general los hombres al establecer las
leyes no buscan lo tradicional que fuera observado por los padres sino lo bueno
para observarse, y así es conveniente cambiar las antiguas leyes si se
encuentran mejores”[87].
Podría
pensarse que así se resuelve de manera definitiva la cuestión relativa al
cambio de las leyes, pero el Estagirita establece al final del capítulo que es
necesaria la mayor precaución cuando se cambia una ley y plantea algunas
cuestiones que no resuelve en el libro: “… ¿podrán cambiarse todas y en todos
los regímenes, o no? ¿Podrá cambiarlas cualquiera, o sólo algunos determinados?[88]”
Quedan entonces pendientes cuestiones muy importantes relativas a las leyes que
se pueden cambiar y a la autoridad que las puede cambiar. Estos asuntos han
sido resueltos de manera satisfactoria por el Derecho moderno al establecer no
sólo una jerarquía en las leyes, sino también formas de negociación para
realizar cambios a las leyes. La jerarquía conduce a que ciertas normas puedan
cambiarse con relativa cierta facilidad, mientras que otras (fundamentalmente
los preceptos constitucionales) resultan difíciles de cambiar; las formas de
negociación establecen qué instancias son competentes para revisar leyes y
realizar cambios a las mismas.
EL
LIBRO III: LA TEORÍA DEL CIUDADANO
“Puesto
que la ciudad como un cierto todo consta de los ciudadanos, como los elementos
que la componen, como cualquier otro todo compuesto de muchas partes, no siendo
la ciudad otra cosa que cierta congregación de ciudadanos, para conocer la
ciudad es evidente que primero se debe estudiar el ciudadano”[89].
Estamos en lo que para Jaeger era el comienzo de la Política original. Si en el
Libro I se partía de las comunidades simples hasta llegar a la comunidad
compuesta, en este Libro III se comienza por el estudio de la parte atómica de
la ciudad, pero ya no como elemento comunitario, sino como parte individual de
la misma. Tenemos entonces dos puntos de partida diferentes, hasta cierto
punto, para el estudio de la comunidad política: las comunidades simples o la
teoría del elemento indivisible de la ciudad. Todo indica que Aristóteles
prefirió en su concepción política de madurez comenzar el estudio no esbozando
una teoría del ciudadano sino desglosando la ciudad en sus comunidades
elementales. Podría pensarse que ambas formas de abordar el estudio de la
política son en el fondo equivalentes y que cualquiera de estos punto de
partida puede conducir a los mismos resultados. Pero el desarrollo del Libro
III nos demostrará por qué es mejor iniciar el estudio de la ciencia política
partiendo de un estudio de las comunidades elementales y no esbozando una
teoría del ciudadano.
Lo
primero que debe considerarse, y por lo tanto el principio de las dificultades
para abordar el estudio de la política a partir del ciudadano es que “El que es
ciudadano en una democracia, según la cual el pueblo gobierna, a menudo no lo
es en una oligarquía, según la cual gobiernan los ricos”[90]. Con
este difícil principio podemos constatar por qué Aristóteles prefiere, en su
madurez, comenzar el estudio de la política a partir de las comunidades
simples. Esto es, mientras que la teoría del ciudadano es variable y
accidental, de acuerdo al régimen, la forma de integración comunitaria de la
ciudad es absolutamente invariable. No es lo mismo partir de aspectos
contingentes relativos al poder que de una conformación necesaria de la ciudad.
Para
resolver el problema que representa el iniciar el estudio partiendo de una
teoría del ciudadano, el Estagirita plantea la cuestión de quiénes pueden
considerarse ciudadanos de manera absoluta (simpliciter) y no bajo un cierto
aspecto (secundum quid), ya que bajo un cierto aspecto (secundum quid) los
metecos y los esclavos, al participar de la misma residencia podrían ser
considerados esclavos; así también, de los ancianos y de los niños se puede
decir que son ciudadanos bajo un cierto modo, pero añadiendo la determinación
de ser ciudadanos imperfectos o excedentes de cierta edad; éstos que hemos
mencionado podemos considerarlos, entonces, como parcialmente ciudadanos. Pero
lo que Aristóteles busca es “… al ciudadano a secas y que no necesita la
corrección de ningún apelativo de esa clase…”[91]
De
esta forma se llega a la siguiente definición: “El ciudadano sin más
simpliciter por nada se define mejor que por participar en la administración de
justicia y en el gobierno”[92].
Pero la misma dificultad que habíamos visto al principio vuelve a aparecer
aquí: “… [como] las formas de gobierno difieren específicamente entre sí… unas
son inferiores y otras superiores, porque aquellas que son ordenadas según la
recta razón son superiores a las otras… también el ciudadano en cuanto a su
definición tendrá que ser distinto en cada régimen. Por eso el que hemos
definido es sobre todo el de una democracia…”[93]. Es
así que esta definición es todavía provisional y debe ser corregida ya que “…
en los otros regímenes, no hay una magistratura indefinida para las funciones
de miembro de la asamblea y juez, sino que corresponden a una magistratura
estudiada, pues a todos estos magistrados o a algunos de ellos se concede la
facultad de deliberar y juzgar sobre todas las cuestiones o sobre algunas”[94].
Llegamos así a la definición de ciudadano.
Premisa
16 (definición de ciudadano): Ciudadano es el que tiene derecho a participar en
la función deliberativa o judicial de la ciudad.
Esta
definición no está exenta de dificultades. La primera dificultad se refiere a
la definición práctica del ciudadano “… como aquel cuyos padres son ciudadanos
ambos, y no solamente uno solo, es decir, el padre o la madre“[95] pero
esto no es todo ya que “… algunos retrotraen más esta exigencia, por ejemplo,
que se retroceda en su generación a dos, tres o más antepasados ciudadanos,
hasta el segundo grado”[96].
Esta es una forma de definir civilmente al ciudadano que encuentra objeciones,
ya que es imposible retroceder al infinito “… porque el régimen no procede al
infinito: por lo cual es claro que se llega a ciudadanos quienes no han nacido
de ciudadanos”[97]. Esta dificultad la
resuelve Aristóteles ya que “… si participaban de la ciudadanía según la
definición que hemos dado [esto es, según el derecho a tomar parte en la
función deliberativa o judicial de la ciudad], eran ciudadanos, ya que tampoco
puede aplicarse la definición de <<hijo de ciudadano y ciudadana>>
si no son engendrados de ciudadanos a los primeros habitantes o fundadores de
una ciudad[98].”
Otra
dificultad se refiere a si pueden denominarse ciudadanos los que participan de
este estatuto a causa de una revolución, pero la cuestión no es si son
ciudadanos, ya que fueron hechos ciudadanos (como en el ejemplo que cita el
Estagirita de Clístenes, el cual después de expulsar a los tiranos “… introdujo
en las tribus… muchos extranjeros y esclavos metecos, de manera que
multiplicando el pueblo, los ricos no podían oprimirlo tiránicamente”[99]),
sino si esta denominación es justa o no.
“También
podría uno preguntarse si en el caso de que alguien sea ciudadano injustamente,
no dejará por eso de ser ciudadano, puesto que injusto equivale a falso pues es
claro que el ciudadano falso no es ciudadano”[100]. Pero esta dificultad se resuelve si
consideramos que el que gobierna injustamente decimos que gobierna, aunque no
de manera justa, por lo que si el ciudadano participa del poder de acuerdo a la
definición dada, se debe llamar también ciudadano al que sea injustamente
ciudadano.
Las
dificultades finales se refieren fundamentalmente a lo que sucede cuando la
ciudad cambia de régimen, lo cual se relaciona con la cuestión de si los
cambios de régimen pueden ser considerados como actos de la ciudad y con la
relativa a cuándo se puede decir que la ciudad sigue siendo la misma o ha
dejado de ser la misma para ser otra. Estas dificultades las resuelve el
Estagirita de manera contundente, ya que “… si la ciudad es una cierta
comunidad, y es una comunidad de ciudadanos en un régimen si se altera
específicamente y se hace diferente, el régimen político, parecerá forzoso que
la ciudad deje también de ser la misma”[101].
Así, la razón para decir que una ciudad es la misma radica fundamentalmente en
la permanencia del régimen. Comenta el Aquinate: “Siendo de la naturaleza de la
ciudad la relación de los ciudadanos, llamada régimen, es manifiesto que modificado
el régimen no permanece la misma ciudad[102]”.
Esto sigue siendo válido al día de hoy, ya que el estatuto del ciudadano al
interior de los Estados contemporáneos cambia cuando se dan modificaciones en
el régimen, porque lo que cambia fundamentalmente no es solamente la forma de
organización del poder público sino también las relaciones entre éste y la
ciudadanía.
V.
CONCLUSIONES
1.
Entre las ciencias prácticas, la más importante y por lo tanto, la directora es
la Política, la cual perfecciona el estudio de la filosofía, en tanto que esta
última trata de las cosas humanas. Con esta afirmación podemos también
sustentar la tesis del primado del orden político y de argumentos similares al
siguiente: si la política está mal, también lo estará la economía, pero no al
revés.
2.
El método a seguir en el estudio de esta ciencia consiste en dividir lo
compuesto hasta llegar a sus partes más simples, llegando así al conocimiento
del todo. Así, el estudio de la política tiene por objeto a la suprema
comunidad política, que es la ciudad, a la cual las demás comunidades se
ordenan como al mayor bien que pueda haber. En términos actuales, el estudio de
los sistemas de partidos, como instituciones que representan a partes de la
sociedad es posterior al estudio del sistema político: el sistema de partidos
varía en función del régimen aunque también define, en parte, la forma como el
régimen opera, esto es, si se trata de un sistema de partido hegemónico, las
reglas del régimen estarán cercanas al autoritarismo o a la tiranía, y si hay
un sistema de partidos donde se de el pluralismo moderado, las reglas del
régimen estarán más cercanas a la democracia representativa o participativa. .
3.
La ciudad tiene dignidad como comunidad debido a que persigue como fin el bien
y de todas las formas de comunidad persigue el mayor bien que se puede lograr.
Con esto, se establece un principio de orden dentro de la subsidiariedad: el
Estado promueve todos aquellos bienes y servicios que las comunidades
intermedias no pueden proporcionar, la actividad del Estado es supletoria no
sustitutiva.
4.
El estudio de la ciudad tiene como punto de partida la primera forma de
comunidad, la cual tiene como fin la generación y constituye a la casa, la cual
existe para la satisfacción de las necesidades cotidianas. Esta premisa es de
gran valor para afirmar y defender el valor y la autonomía de la familia, ya
que si esta decae, se da un déficit notable en la satisfacción de necesidades
cotidianas, que si no están cubiertas, obligan a las personas a buscar otras
formas de afiliación comunitaria protofamiliares o extrafamiliares.
5.
La comunidad formada por varias casas y que tiene como fin la satisfacción de
necesidades no cotidianas es la aldea, la cual, como la casa, es una comunidad
natural. La aldea, o el municipio concebido como casa grande, es un ámbito
donde el poder del ayuntamiento debe expresarse materialmente en bienes y
servicios que cubran todas aquellas necesidades que, por la naturaleza misma de
la familia, ésta no puede cubrir, con esto tenemos el fundamento para la
defensa de la autonomía del municipio y un argumento a favor del principio de
subsidiariedad: es precisamente el municipio la instancia comunitaria que está
más cerca de las familias, y por ende, de las necesidades básicas de las
personas.
7.
El ejercicio del poder difiere específicamente ya sea que se trate del poder
que se ejerce sobre la ciudad, sobre las personas que obedecen y sobre la casa.
Al interior mismo de la casa se dan formas de autoridad que también difieren
específicamente, en razón de si el poder se ejerce sobre la mujer, sobre los
siervos y sobre los hijos. Las formas de relación serán entonces: señorío
(relación amo-sirviente), paterna (relación padre-hijo) y conyugal (relación
varón-esposa).
8.
Las comunidades primeras que dan origen a la ciudad son naturales, por lo que
la ciudad, que es el fin de ellas es también natural, ya que la naturaleza es
fin.
9.
Debido a que el hombre difiere del resto de los animales en la palabra, por la
cual puede hacer común lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, el
hombre es por naturaleza un animal político.
10.
Si se considera a los hombres de manera individual, y a la casa y a la aldea,
la ciudad es por naturaleza anterior a estas comunidades como el todo es
anterior a las partes, ya que destruido el todo se destruirán también las
partes.
11.
Para que la ciudad pueda sobrevivir es necesario que se constituya por una
pluralidad de hombres de distintas clases, ya que es importante que al interior
de la ciudad unos desempeñen ciertas funciones y otros, otras, porque la máxima
unidad destruye a la ciudad.
12.
La propiedad debe ser en cierto modo común, pero en general privada y el
legislador debe tender al término medio en su distribución. Este principio del
término medio no sólo se aplica a la propiedad individual, sino también a la
propiedad de la ciudad.
13.
Es necesario que las leyes en la ciudad tengan cierta permanencia, de tal
manera que por experiencia pueda saberse qué leyes son mejores. Los cambios en
las leyes deben darse cuando se encuentran ordenamientos mejores.
14. El ciudadano es aquel que tiene derecho a participar
en la función deliberativa o judicial de la ciudad. En términos contemporáneos,
diríamos que el poder del ciudadano tiene que expresarse a través del poder
político, pero lo primero es que el ciudadano pueda; dicho en clave
subsidiaria, la ayuda debe garantizar que quien antes no podía pero sí quería,
ahora pueda, pero este poder debe ampliarse de modo tal que pueda proyectarse
en la agenda de gobierno, en el diseño e implementación de las política.
También en clave contemporánea podemos leer la definición del tamaño de ciudad
para Aristóteles: de acuerdo al alcance de la mirada; ahora, la ciudad define
su tamaño no por sus fronteras geográficas sino por sus fronteras comunicativas:
hasta donde llega la voz del ciudadano al poder y hasta donde llega la voz del
poder al ciudadano, hasta ahí llega la comunidad política, el resto son sólo
los márgenes, donde viven los sin voz, los ignorados por el poder. Nuestro reto
actual es ampliar la política y sus bondades para que llegue a todos, nadie
fuera de la política y ninguna política al margen de las personas, este es el
sentido actual de un aristotelismo renovado y siempre vigente.
[1] Sto. Tomás de Aquino. “Proemio a De Caelo”. En Tópicos.
No. 1. p. 207.
[2] Revista. Tópicos. No. 1. p 199.
[3] Política. Libro segundo. I.
[4] Ibid.
[5] Etica a Nicómaco. Libro I. II.
[6] Sto. Tomás de Aquino. Proemio a la Política de Aristóteles.
7.3
[7] Sto. Tomás de Aquino. Los principios de la realidad natural. p.
51.
[8] “Salta a los ojos de todos, en primer lugar, que en nuestros
tiempos no sólo se acumulan riquezas, sino que también se acumula una
descomunal y tiránica potencia económica en manos de unos pocos, que la mayor
parte de las veces no son dueños, sino sólo custodios y administradores de una
riqueza en depósito que ellos manejan a su voluntad y arbitrio”. Quadragesimo
anno. 105.
[9] Aristóteles. Política. Libro I, 1, 1
[10] Aristóteles. Ética Nicomaquea. Libro I, 1
[11] Aristóteles. Política. Libro I, 1,2
[12]
Mucho se ha criticado (v.gr. en la Introducción de Antonio Gómez Robledo a la
Política se puede leer: “Mayor reproche aún merece Aristóteles -y esta vez no
sólo por su arcaísmo, sino en nombre de la conciencia humana- por haber tratado
de justificar la odiosa institución en que descansaba la ciudad antigua y que
era la esclavitud”. Aristóteles. Ética Nicomaquea; Política. Introducción. p.
XXVII) y se puede todavía criticar el tratamiento que da a la esclavitud Aristóteles en su política.
El Estagirita parece legitimar la esclavitud, pero es fundamental aquí ubicar
las observaciones del Filósofo en el contexto histórico en el cual se dan y que
Gómez Robledo mismo lo reconoce, aunque no explícitamente, cuando afirma que
sobre la institución de la esclavitud descansaba la ciudad antigua. La
esclavitud era algo normal en una sociedad como la griega donde las formas de
dominación y el modo de producción se encontraban en un estadio anterior de la
civilización humana. Además, el hecho de que Aristóteles plantee la cuestión de
la esclavitud significa que ésta no dejaba de presentar problemas para los
griegos. La esclavitud comienza a repugnar sobre todo a raíz de la Revolución
Francesa, por lo que un discurso defensor de esta institución que se hubiera
dado en los siglos XVIII y XIX hubiera sido francamente anacrónico (esto es lo
que sucedió en la cruenta guerra civil norteamericana que enfrentó a los
estados sureños, defensores de la esclavitud, con el resto del país y con las
nuevas ideas derivadas de la Revolución). Ciertamente no se puede tachar a
Aristóteles de arcaismo por haber afirmado la esclavitud 20 siglos antes de que
se comenzara a abolir, además, atacar la esclavitud hubiera significado
subvertir las bases sobre las que se asentaba el sistema productivo no sólo de
la Grecia de Aristóteles, sino también de la Roma de Cicerón. Si la afirmación
de Aristóteles sobre la esclavitud se “actualiza” para que sea aplicable a
nuestro contexto podríamos afirmar, sin temor a equivocarnos, que el Estagirita
no defiende tanto el que haya hombres que hayan nacido para ser esclavos y que
por lo tanto la esclavitud sea necesaria, sino antes bien, la necesidad que
existe de que unos hombres dominen sobre otros, tomando como base la innegable
desigualdad en cuanto a talentos, capacidades intelectuales y fortunas que
existen en la sociedad. De esta forma, la cuestión sobre la legitimidad de la
esclavitud aparece más como el cuestionamiento de la legitimidad de la
dominación que como la defensa a ultranza de una institución caduca. La
dominación es un hecho aún en nuestra orgullosa sociedad contemporánea, la que
si bien ha puesto fin a la esclavitud, ha creado formas de sujeción sumamente
sutiles en las que la legitimidad del dominio de un hombre sobre otro u otros,
no se pone en entredicho (quizá en nuestra sociedad contemporánea sólo estemos
padeciendo formas de esclavitud tan sutiles y disfrazadas que todos nos
subordinamos sin cuestionar la legitimidad del dominio que se ejerce sobre
nosotros y la subrepticia esclavitud que se traduce detrás de la libertad
abstracta propugnada por ciertos estadistas e ideólogos).
[13] Aristóteles. Política. Libro I, 1, 3
[14] Ibid. Libro I, 1, 5
[15] Sto. Tomás de Aquino. Proemio a la Política de Aristóteles. 3.1
[16] Aristóteles. Política. Libro I, 1, 6
[17] Ibid. Libro I, 1, 7
[18] Idem.
[19] Ibid. Libro I, 1, 10
[20]
Ibid. Libro I, 1, 11
[21]
Para nuestro contexto actual esto se refiere a la relación que se da entre el
que por naturaleza está destinado a mandar y el que por naturaleza está
destinado a obedecer. La razón de esta relación de dominación se encuentra en
la desigual distribución de talentos, capacidad de mando y previsión, así como
de fortuna.
[22] Aristóteles. Política. Libro I, 10, 1
[23]
A los que Aristóteles denomina esclavos Sto. Tomás llama siervos. Esto se debe
fundamentalmente al cambio en el modo de producción. En la Grecia aristotélica
este modo era el esclavista, por lo que la relación que se establecía era entre
el amo y el esclavo, en la Edad Media esta relación cambia al existir el modo de
producción feudal, donde la relación se establecía entre el señor y el siervo.
En la actualidad diríamos que esta relación es la que se da entre el señor (o
señora de la casa) y el personal doméstico. Es notable constatar que
determinados aspectos esta relación han cambiado debido a determinantes
históricas, pero lo que no ha cambiado es esta forma de dominación señorial o
despótica al interior de la casa, ya que si bien los sirvientes son en la
actualidad hombres libres, la forma de dominación que se ejerce sobre ellos no
es, en lo fundamental, política, sino despótica.
[24] Aristóteles. Política. Libro I, 10, 1
[25] Ibid. Libro I, 1, 12
[26] Sto. Tomás de Aquino. Comentario a La Política de Aristóteles. p.
14, nota 33
[27]
Aristóteles. Política. Libro I, 1, 12
[28] Ibid. Libro I, 1, 14
[29] Sto. Tomás de Aquino. op. cit. p. 14-15, nota 37
[30] Aristóteles. op. cit. Libro I, 1, 15
[31] Ibid. Libro I, 1, 16
[32] Ibid. Libro I, 1, 17
[33] Santo Tomás de Aquino. op. cit. p. 16, nota 49
[34] Ibid. p. 16, nota 51
[35] Aristóteles. Política. Libro I, 1, 18
[36] Sto. Tomás de Aquino. op. cit. p. 17, nota 55
[37] Ibid. nota 56
[38] Ibid. nota 57
[39] Aristóteles. Política. Libro I, 1, 19
[40] Sto. Tomás de Aquino. op. cit. p. 18, nota 58
[41] Ibid. nota 59
[42] Aristóteles. op. cit. Libro I, 1, 20
[43] Sto. Tomás de Aquino. op. cit. p. 19, nota 71
[44] Aristóteles. op. cit. Libro I, 1, 21
[45] Sto. Tomás de Aquino. op. cit. p. 19, nota 72
[46] Aristóteles. loc. cit.
[47] Cfr. Sto. Tomás. op. cit. p. 19-20, notas 73-74
[48] Aristóteles. loc. cit.
[49] Idem.
[50] Sto. Tomás de Aquino. op. cit. p. 21, Nota 84
[51] Aristóteles. op. cit. Libro II, 1, 8
[52] Ibid. Libro II, 1, 10
[53] Idem.
[54] Sto. Tomás de Aquino. p. 84, nota 22
[55] Aristóteles. Libro II, 1, 8
[56] Aristóteles. Etica Nicomaquea. Libro V, 3
[57] Idem.
[58] Idem.
[59] Ibid. Libro V, 4
[60] Idem.
[61] Idem.
[62] Ibid. Libro V, 7
[63]
Esta consideración de la tierra y no de algún otro tipo de propiedad es
fundamental. La tierra ha sido considerada, sobre todo desde los fisiócratas,
como un bien de la primera importancia, generador de riqueza por excelencia;
por otro lado, para los marxistas, la tierra es uno de los factores de la
producción (junto con el capital y el trabajo) y su propiedad debe ser
colectiva. Así, Aristóteles pone como ejemplo por antonomasia, de propiedad
colectiva, a la tierra.
[64] Aristóteles. Política. Libro II, 4, 4
[65] Sto. Tomás de Aquino. op. cit. p. 98, nota 12
[66] Aristóteles. loc. cit.
[67] Ibid. Libro II, 4, 8
[68] Idem.
[69] Ibid. Libro II, 4, 9
[70] Ibid. Libro II, 4, 10
[71] Idem.
[72] Sto. Tomás de Aquino. op. cit. p. 102, nota 3
[73] Aristóteles. op. cit. Libro II, 5, 1
[74] Aristóteles. Etica Nicomaquea. Libro II, 6
[75] Sto. Tomás de Aquino. op. cit. p. 125, nota 24
[76] Aristóteles. Política. II, 8, 8
[77] Ibid. II, 8, 9
[78] Ibid. II, 8, 13
[79] Ibid. II,
9, 1
[80] Ibid, II, 5, 2
[81] Sto. Tomás de Aquino. op. cit. p. 103, nota 8
[82] Aristóteles. op. cit. Libro II, 12, 6
[83] Ibid. Libro II, 12, 7
[84] Sto. Tomás de Aquino. op. cit. p. 142, nota 14
[85] Aristóteles. op. cit. Libro II, 12, 5
[86] Ibid. Libro II, 12, 2
[87] Ibid. Libro II, 12, 3
[88] Ibid, Libro II, 12, 8
[89] Ibid. Libro III, 1,2
[90] Idem.
[91] Ibid. Libro III, 1, 3
[92] Ibid. III, 1, 4
[93] Ibid. III, 1, 5
[94] Ibid. III,
1, 6
[95] Ibid. III, 1, 7
[96] Idem.
[97] Sto. Tomás de Aquino. op. cit. p. 180, nota 23
[98] Aristóteles. loc. cit.
[99] Ibid. Libro III, 2,1
[100] Ibid. Libro III, 2,2
[101] Ibid. Libro III, 2, 9
[102] Sto. Tomás de Aquino. op. cit. p. 184, Nota 16
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